Etiket: ali k

Nedensel ilişkileri iki gruba ayırmak olanaklıdır :

Tarihsel nedensellik,

Toplumsal nedensellik,

Tarihsel nedensellik, belirli ve kendine özgü bir olayı doğu-ı iin bir takım ön olayların yaptığı etkinin incelenmesidir. Tarihsel nedensellik bir olayın temelinde yatan çeşitli nedenlerin rollerini belirlemeye çalışır ve üç temel aşamayı içerir .

1- Nedeni araştırılan öz yeniden kurulmalıdır. Böylece nedeni aranan olayın özelliklerini kesinlikle saptamamız olanaklı olur.

2- Karmaşık özellikteki tarihsel bir olay, o olayın öğeleri ele alınarak çözümlenmelidir.

3- Yalnızca bir kere ortaya konan olgular dizisini incelerken nedensel bir sonuca varmak için tarihsel olay ve ondan önceki olayları incelemek gerekir. Bu önceki öğelerin birinin değişik bir biçimde oluştuğunun ya da hiç oluşmadığının varsayıldığım içeren açıklama ussal deneyle çözümlenmelidir.

Toplumsal nedensellik ise, bir dönem ile diğer bir dönem arasındaki ilintidir. Toplumsal nedensellik, belirli bir olayı doğuran kendine özgü koşulları belirler. Bu tip nedensellik iki olay arasındaki düzenli ilişkinin kurulmuş olduğunu varsayar.

Tarihin nedensel çözümlemesi, belirli bir zamanda genel koşulların rolüyle belirli bir olayın ya da belirli bir kişinin etkinliği arasında ayırım yapma eğilimindedir.

Weber’in düşüncesinde, her ikisi de olasılıksal olarak açıklanan tarihsel nedensellik ile toplumsal nedensellik arasında yakın bir ilişki vardır. Tarih ve toplumbilimin birbirlerine olan bağımlılığı bir anlamda Weber’in epistemolojik öğretisinin bir birleşimi olan ‘İdeal tip’ kavramında en açık biçimde görülür.

Somut bir eylemin, nedensellik açısından doğru olarak yorumlanması, eylemin ortaya çıkış şeklini ve nedenlerinin isabetli bir biçimde ve aynı zamanda birbirleriyle bağıntılı olarak anlaşılması demektir. Tipik bir eylemin nedensellik açısından doğru bir hiçimde yorumlanması, söz konusu eylemin hem tipik olduğu öne sürülen oluş biçiminin asıl anlamına uygun bulunması, hem de asıl nedenlerinin saptanabilir olması gerekir. Weber’e göre, eğer aslına tamamen uygun anlam bilinemiyorsa bir eylemin oluş biçimi ne denli büyük bir düzenlilik gösterirse göstersin, söz konusu olan sadece anlaşılmayan istatistiksel olasılıklar yığınıdır. Özellikle istatiksel korelasyon ilişkilerinin nedenselliği göstermediği unutulmamalıdır.

Max Weber, incelenen bir toplumsal eylemin ‘yorumlanabilen anlamı’na tamamen uygun olan istatistiksel düzenlilikleri sosyolojik kurallar olarak kabul eder. Toplumsal gerçeklik, belli bir vaklaşım içinde gözlemlenebilen ve anlamları açısından kavranabilen eylemlerin akılcı yorumlan sayesinde anlaşılabilir. Böylece Weber’in ‘anlayış yöntemi’ toplumsal eylemlerin anlamlarının çıkarılmasında, nedensel açıklamaların yapılmasında ve toplumsal sorunların çözümlenmesinde, önce kavramların derinlemesine ve genişlemesine açıklanmasını gerektirir. Bu açıklamalarda değer yargılarına asla yer verilmemeli, nesnel bir şekilci ket edilmelidir.
Alıntıdır….

A. Kadir ÇÜÇEN

Bu yazının amacı,Heidegger’in tüm felsefesi göz önünde tutularak, ortaya koyduğu insan felsefesinin bir tür felsefî antropoloji olup olmadığım tartışmaktır.Çünkü çağımızda insanı açıklayan felsefeler, felsefî antropolojinin kapsamında ele alınırken, Heidegger kendi felsefesinin bir felsefî antropoloji olmadığını ileri sürmektedir. Bu nedenle önce felsefî antropolojinin ne olduğunu bir çok açıdan tanımlayacağım. İkinci olarak,felsefî antropolojinin temel sorusu olan insanı Heidegger, felsefesinde nasıl anladığını açıklayacağım. Son olarak da, yapılan felsefî antropoloji tanımları içinde Heidegger’in ortaya koyduğu insan felsefesinin durumunu açığa çıkartarak bir sonuç değerlendirmesi yapacağım.

Felsefî antropoloji,”insanın özüyle ilgili problemleri konu alan felsefî bilme, somut yaşamı ve gerçeklikteki yeri itibariyle, insanın özü ve özünün kuruluğuyia ilgili öğretidir.”W Modern felsefî antropoloji 1920’lerde Almanya’da Filizlenerek, 1940larda artık Alman felsefesinin bir ekolü oldu. Felsefî antropoloji, yaşam felsefesine (lebensphilosophie), varoluşçuluğa ve fenomenolojiye dayanmasına ve onlardan aldığı kaynaklarla ortaya çıkmasına rağmen, onlarla da özdeş değildir.

Felsefî antropoloji, pragmatizm ve bilgi sosyolojisiyle de yakın ilişki içindedir. Her ne kadar Alman geleneği üzerinde yükseldiyse de, 18. yüzyıldaki insan doğasını inceleyen bilimlerden de etkilendi. Felsefî antropoloji, dogmatik kesinlik üzerine yaptığı vurguyla Aydınlanmanın eleştirel geleneğini birleştirdi.

Her ne kadar yukarıda verdiğimiz felsefî antropoloji tanımı gereği tüm felsefelerle ilişkili gibi gözükse de, daha önceki felsefeler insanın bu dünyadaki yeri ve konumuyla ilgilenmişlerdir. Felsefi antropolojinin “problemleri felsefe tarihi boyunca ayrıca ele alınmamış, felsefenin birçok disiplinleri tarafından bölüştürülmüştür.Eğer felsefi antropolojinin özellikleri incelenirse, bu geniş çerçevenin daraldığı görülecektir. Felsefî antropolojinin öncüleri Pascal, Herder, Goethe, Kant, Hegel, Kierkegaard, Feuerbach,Marx ve Nietzsche’dir. Tüm bu filozoflar, insanı çeşitli yönlerden ele alarak insanın ne olduğunu felsefî açıdan kavramaya çalışmışlardır. Kant’ın üç temel sorusu -“Ne bilebilirim?” , “Nasıl davranmalıyım?”ve “Ne ümit edebilirim?”- felsefî antropolojinin genellikle kabul ettiği ve açıklamaya çalıştığı sorulardır.

Fakat gerçek anlamda felsefî antropoloji “çağımızda, insanın yapısı ve varlık bölümündeki yeri hususi bir sual, üzerinde çok münakaşa edilen ve çeşitli cevapların verildiği bir sual olarak ele alınmışUr.Varoluşçular ve yaşam-felsefeciler gibi, felsefî antropolojistler de insanın varlığını, deneyimlerim ve kaygılarını varoluşçuların öznelliğini ve yaşam-felsefecilerin kültürel nesnelliğiyle birleştirerek incelerken, fenomenolojinin yöntemi olan anlama ve indirgemeyi kullanmaktalar.

Felsefî antropoloji, bilimin ortaya koyduğu insan doğasını ve insan davranırlarını ele alarak, onları felsefî açıdan yorumlar. Bu nedenle bilimsel düşüncenin gelişimi her zaman göz önünde tutular. Bilimlerden elde ettiği bilgileri, kendi felsefî analizine tabi tutarak insanın ne olduğunu ve diğer varlıklardan farkını ortaya koyar. Bu nedenle Kant’ın ortaya koyduğu fizyolojik ve pratik (kültürel) antropoloji ayrımını ortadan kaldırarak, insanı hem doğal sınırlarıyla hem de olanaklarıyla özgür eyleyen bir varlık olarak ele alır ve inceler. Sonuç olarak, felsefi antropoloji, insanı hem yaratılmış bir varlık hem de kültür yaratan bir varlık olarak araştırır. Amaç ise insanı hem bilimin hem de felsefenin olanaklarını birleştirerek açıklamaktır.Tüm bu özellikleri göz önünde tuttuğumuzda Heidegger’in felsefesindeki insan kuramıyla bir felsefî antropoloji oluşturduğunu söyleyebilir miyiz?

Heidegger’in tüm felsefesinde araştırdığı problem Varlık problemidir. Heidegger’i Heidegger yapan en büyük eseri olan Varlık ve TJamarim giriş cümlesi bu iddianın en önemli kanıtıdır.”Açıkça çok uzun zamandır ‘varlık’ sözcüğünü kullanmakla ne anlama geldiğinin farkındasınız. Fakat ondan ne anladığımızı alışkanlıkla düşünen bizlerin zihni, “şimdi daha karmakarışık oldu”,diyen Platon’un Sofist diyalogundan alıntı yapan Heidegger, şöyle devam eder: “Günümüzde ‘varlık’ sözcüğüyle gerçekten ne anladığımız sorusuna bir yanıt sahibi miyiz? Hayır. Öyle ise, Varlık’ın anlamı sorusunu yeniden sormamız uygundur.Bu giriş cümleleri Heidegger’in amacım açıkça ifade etmektedir.

Amaç, Varhk’ın anlamını yeniden sorgulamaktır. Böyle bir soruya gidecek yol ise, ancak zamanın yorumuyla ortaya çıkacaktır. Varlık zamansaldır ve Heidegger artık varlığı ‘düşünmeye’ ve ‘söylemeye’ çabalayacaktır. Çabalamak ise bir yıldıza doru ilerlemektir, yani yola koyulmaktır ) Varlık tarihinin içine girerek, alışılagelmiş tarzda bir kavram tarihi incelemesi yapmak amacı değildir, aksine söz konusu olan, Batı düşüncesinin temel sorusu ışığında, unutulmuş veya düşünülende düşünülmeyen Varlığı çözümlemektir.

Varlığı düşünmek ve söylemek için nasıl bir yola girilmelidir?Bu yol öyle bir yol olmalıdır ki, var-olan Varlığın ontolojik yapısını ortaya koymalıdır. Varlığın hakikatini açığa çıkartacak yer ise antik olanda ontolojik yapının serimlenmesidir. Ontik olanda ontolojik yapının serimlenmesi ise, ancak Dasein denilen varlıkta olanaklıdır; çünkü Dasein Varhk’ın anlamı sorusunu sorabilen ve bu soruyu kendi ontik varlığındaki ontolojik yapısında serimleyen tek varlıktır. Bu noktadan sonra Heidegger, Dasein denilen varlığın varoluşsal varlık yapısını serimleyerek, varlığı ontolojik açıdan açığa çıkartmaya çalışır.

Steiner’in dediği gibi, acaba Dasein’ın ontolojik varoluşunu serimlemek, bir antropolojik açımlama mıdır? Yoksa Heidegger’in ileri sürdüğü gibi, Dasein’ın varoluş çözümlenmesiyle açığa çıkan Varhk’ın anlamı, psikoloji, antropoloji ve biyolojiden önce gelen bir varlık felsefesi midir? Sanırım bu sorulan yanıtlamak için Heidegger’in Dasein diye adlandırdığı varlığın ne olduğuna, kim olduğuna ve nasıl bir varoluş yapısına sahip olduğuna bakmalıyız.

Dasein, günlük Almanca’da insan varlığı ve orada-varhk anlamına gelmektedir. Fakat Heidegger felsefesini az da olsa okuyanlar, Heidegger’in günlük dilden aldığı ve sıradan anlamlara sahip kelimelere yoğun bir felsefî içerik koyduğunu bilirler. O halde,Dasein’ı basitçe insan sözcüğüyle çevirmek ve anlamak bence Heidegger’i anlamamaktır ve onu basitleştirmektir. Çünkü Heidegger, Kara Orman’daki kulübesinde yaşadığı gibi, felsefesini de bir orman insanı yani köylü söylemle yapmaya çalışmıştır. Ormanın kelimeleriyle karanlıktaki varlığı aydınlatmaya çalışmıştır.

Kara Orman’ın sık ağaçlan güneşin ışığına nasıl engel oluyorsa, geleneksel felsefenin metafizik terminolojisi de varlığın açığa çıkmasına engel olmaktadır. Sık ağaçların arasından bazen Güneş kendine bir yol bularak, ormanın bir kısmını bir süre aydınlattığı gibi, varlık da aydınlığa çıkmak için yeni anlam yüklenmiş felsefe kavramlara ihtiyaç duyar. Bu kavramlardan sadece bir tanesi Dasein’dır.

Dasein kendi varlığının varoluş anlarında ışığın aydınlatması gibi Varlığı aydınlatır ve Varlığın açığa çıkmasını salar. Heidegger Dasein kavramıyla geleneksel felsefenin ve felsefî antropolojinin insana yüklediği özü ve bu özün yapısını anlamak ve anlatmak istemiyor. Heidegger için Dasein, Varlık’ın anlamını kendinde, kendisi-olmayanda ve dünyada sorabilen varlıktır. Başka bir söylemle Dasein, Varlığın analitik çözümlemesinin ve yapısının ortaya konulduğu ontolojik gerçekliktir.

Heidegger, ne Varlık ve Zamaıtda ne de daha sonraki eserlerinde Dasein’ı dorudan insan anlamında kullanmamış, ona eşdeğer olduğunu veya Dasein’ın insan olduğunu söylememiştir. Dasein’ı insan olarak tanımlayanlar hep Heidegger yorumcularıdır. Heidegger’i ikinci elden okuduğumuzda, Dasein’ın insan kelimesiyle karşılandığını görmekteyiz. 1970’lerden sonra bu yorumda terk edilmeye bağlanmıştır. O halde, Dasein’ı nasıl tanımlamalıyız veya çevirmeliyiz? Bazı felsefe kavramları vardır ki onlan çevirmek olanaklı değildir. İşte Dasein da böyle bir kavramdır. Birçok dilde Heidegger’in Dasein sözcüğü çevrilmeden kalmıştır.

Dasein, orada-varlık olarak kendim bir dünya içinde bulur. O, dünyayla varolur.Dünya-içinde-varlık olmak Dasein’a verilmiştir. Bu verilmişlik onun yazgısı ve kaderidir. Dasein’ın yazgısı olan dünya-içinde-olmak, onu kendisine, kendisi gibi olanlara ve kendisi gibi olmayanlara yönlendirir. Dasein’ın varlıklara yönelmişliği ve alakası, onun kaygı duymasına neden olur. Kaygı duyan varlık olarak Dasein, hep diğerleriyle birlikte vardır. O halde, Dasein dünya-içinde-varlık olarak ilgi ve kaygı duyan varlıktır; çünkü o, bu dünyaya özüyle birlikte gelmemiştir. O, dünyaya atılmış ve terk edilmiştir.

Onun terk edilmişliği, varoluşunun temelidir de; çünkü o kendi varoluşunu gerçekleştirecek olanaklara ve özgürlüğe sahiptir. Dasein, kendi varoluşunda Varlığın hakikatini açığa çıkartabilecek tek varlıktır. Fakat Heidegger’e göre, Dasein’ın hem dünya-içinde-varlık olmadan önceki durumu hem de zorunlu ve kesin geleceği olan ölümden sonraki durumu biienemez; çünkü her iki durumda da orada-varhk olan Dasein, artık bir dünya-içinde-varlık değildir. Heidegger’e göre, Varlık, ancak dünya-içinde-varolan varoiuşsal yapıdır. Böyle varlık da, Dasein’dan Başka bir varlık değildir.

Acaba Heidegger dünya-içinde-varlık olarak varolan Dasein’ın varoiuşsal yapısını çözümlerken, bir varoluşçu felsefe mi ortaya koyuyor ya da böyle bir felsefeye temel mi hazırlıyor? Heidegger yaptığı felsefenin bir varoluşçu felsefe olmadığını ileri sürer ve kendisini felsefî antropolojistlerin ayırdığı gibi varoluşçulardan da ayırır. Acaba Heidegger bu konuda haklı mıdır? Yoksa kendisini mi aldatmaktadır? Önce varoluşçu felsefeyi çok genel hatlarıyla tanımlayalım. Nesnelerden yola çıkan felsefelere karşıt varoluşçu felsefe, insanı somut bir birey olarak ele alarak insanın varoluş yapısını ve olanaklarım araştırır. Kısaca varoluşçu felsefe, insanı soyut bir özne olarak değil de, somut bir birey olarak inceler. Heidegger’in amacının da Varlığın varoluşunu çözümlemek olduğunu daha önce belirtmiştik. Fakat Heidegger ve Varoluşçular aynı şeyi söylememektedirler.

Bence aradaki fark; biri Varlığın temelindeki var-olma şartlarını araştırırken, diğeri insanın var-olma temellerini araştırmaktadır. “Onun düşüncesi hiçbir zaman varoluş olmamıştır; tersine daima ve daima Varlık olmuştur. Bu nedenle bana göre, Heidegger’in yaptığı inceleme, varoluşçulardan daha önsel olan bir varlığın analizidir. Heidegger, insana temel olan, yani ondan daha genel ve önsel olan Varlığı ele almaktadır. Bu açıdan Heidegger’in felsefesi varoluşçuluğa bir temel hazırlamaktır.

Niçin Heidegger yorumcuları Dasein’ı insan olarak anlamaktalar ve yorumlamaktalar? Birinci neden, Heidegger’in varlık felsefesini -temel ontolojisini- insan felsefesiyle karıştırarak, onun bir tür felsefî antropoloji olduğunu düşünmeleridir, ikinci neden ise ilkine balı olarak Heidegger’in Varlığın varoluş analizini, insan varlığının varoluş analizi gibi görmeleridir. Bu yanlış yorumda biraz önce bahsettiğimiz Heidegger’i varoluşçu felsefecilerin içine sokmaktadır. Dasein’ı basitçe insan olarak yorumlamak ve değerlendirmek Heidegger’in Baü felsefesiyle daha dorusu Batı metafiziğiyle girdiği hesaplaşmayı göz ardı etmektir. Daha dorusu Heidegger’in anlatımıyla Dasein’m kendi varlığını yanlış yorumlamasından Başka bir şey değildir. Baü düşüncesi, sormak istediği, fakat her zaman unutturduğu veya yanlış sorduğu “Variık’ın anlamı nedir?” sorusuyla hesaplaşmaktan kaçınmıştır. Batı metafiziği, Dasein’» insanlaştırmak, Varlığı insanlaşürmak ve nesneleştirmek istemiştir. Varlık, hiçbir zaman nçsne olamaz; çünkü Varlık ontolojik varoluştur.

Dasein’ı insanlaştırmak varlığın üstünü örtmek, unutturmak ve gizlemek ise, Dasein nasıl yorumlanmalıdır? Dasein, insan-olma-hali yani Varlık-olma-halidir. Varlık-olma-hali veya insan-olma-hali ne demektir ve insandan ferkı nedir? Niçin, Heidegger’e göre, Dasein Batı felsefesinin insanı değildir? Batı felsefesi insanı nasıl yorumlar ve tanımlar? Sanırım bu sorulan yanıtlarsak, Dasein’m insan olmadığı yorumu da açıklık kazanacaktır.

Heidegger’in Dasein’ı insan değildir, çünkü insan Batı felsefesi içinde hep düalist bir yapıda ele alınmıştır. Platonla bağlayan ve Descartes’ta doruğa ulaşan ruh-beden düalizmi aslında bir epistemoloji sanısıdır. Çünkü Heidegger’in Varlığı, dünya içinde-olan olarak bir yer tutma veya bir sıfat değildir.Dünya-içinde-olmak ile varoluşsal kimlik bir bütündür. Bu bütünlük bir tür epistemotejik bilmeyi de içermez. “Burada fenomenolojinin sınırlarını zorlayan Heidegger, bilmek ‘bir dünya-içinde-varlık olarak Dasein’in var-olma kipidir’ diye olumlar. Bilmek bir tür vatlıktır. Bilgi özneden nesneye ve yeniden tersine gizemli bir sıçrama değildir… Tam tersine bir birlikte-varlık formudur.

Dasein, insan değildir; çünkü Descartes’ın ‘düşünen vardır’ (cogito sum) başlangıç önermesiyle başlayan modern felsefe, yalnızca ben’in (Öznenin veya ego’mrn) düşünme içerikleriyle belli ölçülerde ilgilenmiştir. Buna karşılık, ‘sum’ yeterince tartışılmamış ve ben’in gölgesinde kalmıştır. Bu açıdan ele alındığında Dasein’m analitik serimlenmesi,’sum’un varlığının ontolojik sorusunun yeniden sorgulanmasına yol açar. Yalın bir söylemle, kartezyen geleneğin insanı, Varlığın varoluşsal yapısını veren Dasein’i içeremez veya ona özdeş olamaz.

Dasein, felsefî antropolojinin insan yorumuyla yorumlanmaz; çünkü insan her şeyden önce bir ‘özne’dir. Özne ise her zaman kendini ontolojik olarak ‘ruh’, ‘bilinç’, ‘akıl’,’kişi’, ve ‘töz’ gibi yapılarda açığa çıkartmıştır. Bu belirlemeler ise ‘yaşam’ ve ‘insan’ kavramlarında anlam bulmaktadır. Heidegger ise felsefesinde bu kavramlardan özenle uzak durmaktadır; çünkü yaşam felsefesi denilen inceleme alanında, Dasein’ın Varlığının varoluşsal serimlenmesi sorgulanamaz. Yaşam denilen Varlık çeşidi bir ontolojik problem olamaz.Bu nedenle Dilthey, Husserl ve Scheler’in kişi felsefeleri sonuçta kişiyi yönelimsel eylemlerinin aktörü olarak tanımlar.

İnsan kişi olarak eylemin bir aktörü ise, bu görüşler bir bütün olarak insanı beden, akıl ve ruh birliğinde ele almak zorundadır. İnsan varlığının bu tür ontolojik yorumu ise açıklanamayan bazı varsayımlar üzerine kurulmuştur. Birinci varsayıma göre, insan akıllı bir hayvandır. Burada hayvan önümüzde-hazır bir varlık iken, akıl ise doğuştan gelen bir yetenek olarak anlaşılmıştır. Böyle bir varlık tanımında tanımı oluşturan parçaların ne olduğu tam olarak bilinmezken, tanımın kendisi olan insan daha da tanımlanamaz bir karanlığa gömülmektedir.İkinci yanlış varsayımda, insanı, varlığının doğasını ve özünü teolojik bir yaratılış kurama balamasından kaynaklanmaktadır. Yaratılış kurama göre, Tann kendisine öykünerek, insanı kendi zihninde yaratmıştır. Bu tür dinsel antropolojik insan tanımı, insanın varlık probleminden önce asıl gerçeklik olan Tann’nın varlık problemini gündeme getirir.

İnsanın ontolojik varoluşu ikinci planda kalır. Bu ise Dasein’ın varlığını açığa çıkartmak Felsefî antropoloji açısından Dasein’ın varlığının varoluşsal serimlenmesini yapmak, Dasein’ı insana indirgemektir ve bu indirgeme de ontolojik varlık yorumunu unutturmaktadır. Dasein, insan olarak algılanırsa ve felsefî antropolojinin konusu yapılırsa,varlığın ontolojik çözümlenmesi yapılamamaktadır. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve Zaman da bu konu üzerinde özenle durur. Kendi varlık çözümlemesini felsefî antropoloji kapsamına sokmaz ve kendisinin ontoloji yaptığı üzerinde ısrarla durur. Otto Pöggeler de burada yapılan yorumu destekleyen görüşlerini şu ifadelerle dile getirir:”Oysa Heidegger daha Varlık ve Zamariàà, insanın Varlıkla bağıra bir başka şekilde düşünmüştür.Varlık insanın tasarrufuna verilmemiştir, tersine insan varlığın tasarrufuna verilmiştir.İnsan olsa olsa sadece Varlığın çobanıdır.

Heidegger varlık felsefesinde fenomenolojiyi yöntem olarak seçer. Heidegger,fenomonolojik yöntemi Husseri’den farklı olarak kendinde-şeylere geri gitmenin yanı sıra kendinde-şeyleri kendinde açığa çıkartan yorum olarak da algılar. Otto Pöggeler bu konuyu şu şekilde ifade etmektedir: “Öyle ki fenomenoloji sadece saplantılardan, ön yargılardan arınmış bir betimleme etkinliği, bir ‘betimleyici fenomenoloji’ olarak kalmayacak, hatta aynı zamanda bir ‘ontolojik fenomenoloji olarak varolanın içinde onun Varlığını açığa çıkartma girişimi olacaktır.Böylece fenomenoloji, betimlemenin yanında yorumlama yapan hermeneutiği de içermektedir. Diğer yandan ise, felsefî antropoloji de insanı bütün bir somut varlık olarak her yönüyle betimlemeye çalışır. Biri varlığı açığa çıkartırken, diğeri insanı kavramaya ve betimlemeye çalışır.

Sonuçta, antropoloji, psikoloji ve biyolojiden farklı olarak, Heidegger’in Dasein’ın ontolojik serimlemesini ayrıntılı olarak ele aldığını görüyoruz. Çünkü bu tür yaklaşımlar, Dasein’ın varlığım felsefî değil, Dasein’ı insana indirgeyerek bilimsel açıdan ele alırlar. Bu ise ontolojik bir serimleme değildir. O halde, felsefî antropoloji, insanı bilimsel verilere dayalı olarak ele alırken, Heidegger varlığı kurduğu temel ontolojinin felsefî kavramlarıyla ele alır. Heidegger’in yaptığı felsefeye, varlık felsefesi demek olanaklı olurken, onu felsefî antropolojiden ayırmak sanırım yanlış olmaz. Böylece varlık felsefesi ile felsefî antropolojinin kapsamı da kendiliğinden belirlenmektedir.

Yaptığım bu yorum, bir son ve kesin belirleme değildir. Bu yorum bir yolda olma halidir. Acaba bu yolda Dasein’ın ontolojik serimlenmesiyle açığa çıkan Varlığın aydınlığı yeni ontolojilere, yeni felsefî antropolojilere ve yeni metafiziklere bir başlangıç noktası veya temel olabilir mi? Ontolojilere, felsefî antropolojilere ve metafiziklere bu yolla, diğer bir başlangıç yapılabilir mi?

Daryush Shayegan’ın Yaralı Bilinç adlı eserinde bahsettikleri bizi ne kadar ilgilendiriyor? Ne düşünüyorsunuz bu konu hakkında?

Şayegan İranlı bir düşünür ve kitabında her ne kadar modernlikle karşılaşan toplumlar hakkında bir soyutlama yapıyorsa da bunu İran’ın deneyiminden yola çıkarak gerçekleştiriyor. Türkiye ve İran’ın çağdaş düşünce tarihinin geniş bir benzerlik içerdiğini biliyoruz. Bu durumda Shayegan’ın varsayımları bizi de yakından ilgilendirmektedir.

Kitap yerliciliğin eleştirisi üzerinden gelişiyor

Ayrıca genel olarak bakıldığında, Shayegan’ın entelektüel mesaisinin ana fikri doğu ve batı meselesi. Tanzimat’tan beri tartıştığımız bir sorun üzerine düşünmekte olduğu için diğer eserleri de önemsenmelidir. Shayegan, batılılaşma tarihimizde karşılaştığımız, aşılmamış sorunları anlatıyor. Kitabının ana temaları: “Kimlik kaybı korkusu”, “paradigma değişimi”, “iki paradigma arasında çelişki zamanı” vd. Fakat kitabın temel tezi, yerliciliğin eleştirisi üzerinden gelişiyor:

1. Bu tarihin içinde geniş bir yer tutan yerlici uzlaştırma çabalarının “epistemolojik bir çarpıklık” ya da “şizofreni” olduğu iddiası.

2. Savunmacı yerlicilik iddialarının dahi modernliğe bulaştığı ve bunun üzerini örtmenin de çarpıtmaya yol açacağı iddiası.

Daryush ShayeganMeseleyi ontolojik farklılık üzerinden değerlendirmesi sorunlu,

O halde, bu kitap “batı-dışı” toplumların modernlikle karşılaşmalarından doğan zihinsel problemlerini anlamak adına bir bakış açısı sunabilir. Fakat doğu ve batı meselesini bir ontolojik farklılık tezinin ışığında değerlendirmesi sorunlu gibi geliyor bana. (Esasen Shayegan, bundan önceki eserlerinde doğunun ve batının farklı ve uzlaşmaz özlere sahip iki ayrı bütünlük olduğunu savunmuşken burada görüşleri değişmişti. Fakat burada da eski görüşlerinin işin içine sızdığını söylemek mümkün).

Bu kadar derin bir farklılık tezinden hareket edilince bilinç de “yaralı” görülür elbette. Organizmanın tamamen yabancı bir cisimle temas etmesi gibi. Bu karşılaşmanın bir çatışma olarak zuhur ettiği toplumsal anlar olabilir ama doğu ve batının kültürel alışverişi konusu da var ve bu tür bir bakış bunu göremez. Farklılık tezinin karşısında günümüzde özellikle diasporadaki Hint yazarları tarafından piyasaya sürülen bir “melez”lik edebiyatı var. Ontolojik fark ya da diyalektik çatışma tezine karşı duruyor. Bu da eksik, aynı nedenden ötürü. Bu konu, çatışma ve diyalog, benzerlik ve farklılık gibi değişkelerin gelgitinde incelense daha iyi sonuçlar alınır.

Onun eleştirisi Şeriati’yi de kapsıyor

İkinci sorunlu nokta, İran’ın entelektüel hayatında modernliğe cevap arama çabalarının birçoğunu tehlikeli bir yerliciliğe indirgemesi. (Mehrzad Boroujerdi’nin İran Entelektüelleri ve Batı: Yerliciliğin Izdıraplı Zaferi başlıklı eseri de iyi bir analiz sunmasına rağmen benzer bir işleve sahip). Mesela buna göre, İslâmi bir sol söylem geliştirme çabalarını çarpık eklektizmler, anakronik uzlaştırma girişimleri girişimleri diye görerek kenara atmamız gerekir. Oysa Ali Şeriati gibi bir düşünür açısından düşündüğümüzde bu eleştiri can sıkıcı ve bir o kadar da haksız gibi geliyor bana. Çünkü, Şeriati de bu tür bir etiketlemeye direnen yönlere sahiptir ve birçok farklı açıdan yeniden değerlendirilebilir.

Burada asıl mesele…

Keza, Eleştirel Teori hakkında eserleriyle tanınan Susan Buck-Morss, Küresel Bir Karşı Kültür başlığıyla çevrilen (kitabın asıl adı Islamism and Critical Theory on the Left olarak düşünülmesine rağmen) eserinde bu türden bir temellük edici, kurtarıcı tutumla işe girişir. Evet, siyasi diller arasında çeviri kolayca gerçekleştirilemez. Gerçek farklılıklar varolabilir. Fakat çeviri ödevi bir siyasî bir proje olarak anlaşıldığında, der Buck-Morss, küresel iktidarın eşitsiz düzenlemelerine meydan okuyabilir: “Eleştirel Teori ve İslâmcılık böylesi bir çeviri için bir düğüm noktasını oluşturur”. Burada asıl mesele, karşıtlıkların uzlaştırılabileceği idealini, farklılıkları inkâr etmeden gerçekleştirmenin zorluğudur. Fakat yine de burada ebleh bir iyimserliğe dayanan diyalogçulukla mutlak farklılık tezlerinin ötesinde bir hakikat var: Siyasî bir proje olarak düşünüldüğünde, egemen iktidarı rahatsız edecek eklemleyici bir eleştirel ortaklık kurulabilir.
BU KISA ALINTIDAN SONRA ;Kültürel Şizofreni hakkındaki düşüncelerinizi merak ediyorum?

Allah Odaklı Din, Ahlaklı Dindir
ihsan Eliaçık

Kur’an kıssaları: Mucize mi masal mı?

Malum, Kur’an’da geçmiş çağlardan bahseden “kıssalar” var.

Bunlar Kur’an’ın neredeyse 3/2’sini oluşturuyor. Mesela Enbiya, Kasas, Yusuf vb. sureler tümüyle, diğerleri de kısmen bunlardan oluşuyor.

Peki, bu kıssalarda ne anlatılıyor?

---

Şu ana kadar bu konuda iki yol izlendi.

1- Bunların her biri birer mucizedir. Bir defalığına ve o peygambere mahsus olmak üzere olmuş bitmiştir. Tabiatın işleyişine bir anlık bir ilahî müdahele ve işleyişi tersine çevirmedir.

3- Bunların her biri birer masaldır. Yani Arap halk hikayeleridir. Kur’an bunları mesaj vermek için kullanmış, gerçekte öyle olup olmadıklarıyla ilgilenmemiştir.

Kanaatimce, her iki halde de Kur’an’ın evrensel söylemi, belirli bir zamana ve mekana gömülmüş oluyor. Yani akıp geldiği tarihten, hayattan ve tabiattan koparılmış oluyor. Çünkü artık bugün öyle mucizeler olmamakta ve de başka milletler birbirine o masalları anlatmamaktadır.

Böyle söylediğimizde iki kesim birden tepki gösteriyor ve diyor ki:

1- Mucizeleri aklîleştiriyorsun. Oysa her şey akla uygun olmak zorunda değil. Elimizde inanacak bir şey kalmadı. Halbuki din olağanüstülük, kutsallık, sır ve gizemdir, binaenaleyh din elden gidiyor!

2- Masalları gerçek sanıyorsun. Bunlar yaşanmış olaylar değil; Arap halk hikayeleri… Bunları gerçekten yaşanmış tarihi olaylar sanıp nasıl olduğunu açıklamaya çalışmak beyhude bir uğraştır. Aslolan bu kıssalardan çıkarılacak hisselerdir. Din kıssa değil; hissedir. Binaenaleyh kıssayı bırak hisseye bak!

Bende diyorum ki: Kur’an kıssaları mucize veya masal değildir. Ne mucize ne de masal Kur’an kavramı değil. Kur’an, tarihi bu iki kavram üzerinden ele almıyor. Bunlar adı üzerinde birer “kıssa”dır…

Peki nedir kıssa?

Mucizeden ve masaldan farkı ne?

Kıssa: Geçmişteki bir olayı “dengi” ile anlatmak demek. Çünkü kıssa “denk olan şey” anlamındadır; kısas, takas, makas gibi…

Mucize: Geçmişteki bir olayı olağanüstülük katarak, menkibeleştirerek, kahramanlık destanına dönüştürerek, denkliğini bozarak anlatmak demek. Kayadan deve çıkarma mucizesi, asayı yılana çevirme mucizesi, balığın karnına girme mucizesi, ateşte yanmama mucizesi gibi…

Masal: Geçmişte yaşanmadığı halde, sırf masal, öyle olduğunu farzetme, kurgu, hayal mahsulü olan demek. Alaaddin’in sihirli lambası, uçan halı, yedi başlı ejderha masalları gibi…

---

Şimdi…

“Kur’an mucize veya masal değil; kıssa anlatıyor.” dediğimizde ne demek istediğimizi uygulamalı dört örnek üzerinden anlatalım. Örneğin bunlar İbrahim, Musa, Süleyman ve İsa kıssaları olsun. (Kur’an’da geçen 14’ü peygamber, 10’u da tarihsel kişi ve olay olmak üzere 24 kıssayı burada tek tek ele almam mümkün değil.)

Zira bu yazıda amacım Kur’an kıssalarını baştan aşağı anlatmak değil; mucize, masal ve kıssa arasıdaki farkın ne olduğunu gösterebilmektir. Bu bize diğer tüm kıssaları anlamada temel ölçü ve yöntemin ne olması gerektiğini verecektir.

---

Örnek 1: Hz. İbrahim’in ateşten kurtulması.

Mucize: (der ki) İbrahim ateşe atıldı fakat ateş onu yakmadı. Allah’ın mucizesi tam zamanında yetişerek ateşe “İbrahim’e karşı serin ve selamette ol” dedi ve İbrahim böylece ateşten kurtuldu.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Evvel zaman içinde İbrahim’i yakmayan bir ateş varmış. Yedi kat odun yığmışlar, yedi yerden ateşe vermişler ve yedi saat durmadan yakmışlar. Karıncalar İbrahim’e yedi yerden su taşımış; “Söndüremesem bile o yolda ölürüm” demiş. Derken yedi gün yedi gece yağmur yağmış ve ateş gül bahçesine dönmüş. Ya, işte böyle evlat, İbrahim ermiş muradına biz çıkalım kerevetine….

Kıssa: (der ki) İbrahim’i ateşte yakmak istediler. “Yakın şunu” (21/69) demekten başka bir şey yapamadılar. İbrahim ise “Size selam eder, Rabbimin uğrunda sizi bırakır giderim ” (37/100, 19/47-49) diyerek Babil İmparatorluğu’nun beşkenti Ur şehrini terk etti. Böylece, Salih’in, Hud’un ve çok sonları da Muhammed’in (yatağına Ali’yi bırakarak) şehri terketmesi gibi, İbrahim de şehri terk ederek ateşten (yakılarak idam!) kurtuldu. Yaktıkları ateş de orada öylece söndü gitti; “Ateşe serin ol dedik, selam olsun İbrahim’e!” (21/69).

---

Örnek 2: Musa’nın asayı yılana çevirmesi

Mucize: (der ki) Musa Firavun’un karşısına çıktı. Sihirbazlar değneklerini yere attılar ve hepsi birer yılan oldu. Musa ne yapacağını şaşırınca Allah “Sende at, korkma” dedi. Musa asasını atınca birden daha büyük yılan oldu ve sihirbazlarınkini yuttu. Allah’ın mucizesi tam zamanında yetişerek Musa’ya yardım etti. Sihirbazların hepsi imana geldi ve toptan Allah’a secde etti.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Evvel zaman içinde asaları yılana çeviren Musa adında bir peygamber varmış. Çok ulu bir zatmış. Günlerden bir gün sihirbazların karşısına çıkmış. Sihirbazlar değneklerini yere atıp yılana çevirince, o da asasını atmış. Tek başına yedi yılanı yedi saniye içinde yutuvermiş. Sihirbazlar yedi defa secdeye kapanmış, Firavun yedi gün yedi gece sarayından çıkamamış. Ya, işte böyle evlat, Musa ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) Firavunlar, Mısır’da sihirbazlık tekniğini kullanarak sır, gizem ve büyüye dayalı akıl dışı (gayr-ı reşid) bir yönetim kurmuşlardı. Sihirbazlar, dönemin yüksek teknokratları ve kimyagerleri olarak Firavun’a bu yolla hizmet ediyor ve halkı yaptıkları büyülerle korkutuyorlardı. “Firavun’a itaat etmezseniz, sizi de bu şekilde böcek yaparız” diye asayı yılana çevirme gösterileri yapıyorlardı. Kurutulmuş bağırsağın içine civa dolduruyorlar, yılan şeklinde boyuyorlar, sıcak yere atınca birden hareket ediyor ve yılan gibi görünüyordu. Halk da cehaletinden bunların tanrı tarafından onlara verilmiş çok özel bilgeler olduğunu sanıyordu. Bu korkuyla sihirbazları kutsuyor, Firavun’a da tanrı diyerek tapınıyorlardı… Musa işte bu düzeni deşifre etti. Bunun özel tanrı bilgisi olmadığını, sıradan bir sihirbazlık numarası olduğunu, fakat halkın bunu bilmediğini, bunu öğrenmesi için herkesin toplandığı bir yerde bunun böyle olduğunu göstereceğini söyleyerek meydan okudu. Ve gerçekten de öyle olduğunu gösterdi. Çünkü kendisi bunu daha önce “İnsanoğluna eşyaya isim verme” (öğrenme) yeteneği sayesinde öğrenmişti. Allah’ın Musa’ya apaçık ayetlerini vermesi bu demekti… Sihirbazlar kendi yaptıklarını Musa’nın da yaptığını görünce hayretler içinde kaldılar ve bütün karizmaları yerle bir oldu. Halkın gözünden düştüler, sahtekarlıkları ortaya çıktı, umutları boşa gitti. O gün rezil oldular ve Musa’nın o atışı bütün umutlarını, beklentilerini, hayallerini yedi yuttu.

---

Örnek 3: Süleymanın cinleri, kuşları, karıncaları

Mucize: (der ki) Hz. Süleyman Allah’ın izni ile kuşlarla, karıncalarla konuşurdu. Cinlerden askerleri vardı, onları mabet yapımında çalıştırmıştı. Cinlerden bir ifrite Belkıs’ın tahtını göz açıp kapayıncaya kadar (ışınlama!) yoluyla bir kaç saniyede getirtmişti. Allah, Süleyman’a herkesi hayretlerde bırakan daha nice mucizeler vermişti. O muhteşem mülke böyle böyle sahip olmuştu.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş, zamanın behrinde bir Süleyman peygamber varmış. Mülkü öyle büyük öyle büyükmüş ki emrine cinler, periler, kuşlar, karıncalar girmiş. Rüzgarlı gemileri denizde yürütürmüş. Atlarla hasbihal edermiş. Sarayı yedi kat göğe değer hale gelmiş. Altı yüz cariyesi varmış. Günlerden bir gün, bir cin dayandığı bastonuna dokununca düşmüş ve öldüğü öyle anlaşılmış… Ya, işte böyle evlat, neyse, ben kalkayım artık, gerisini sonra anlatırım. Süleyman ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) Süleyman merkezi Kudüs olan bir devlet kurmuştu. Böylece bölgeyi bir adalet ve barış yurdu (Daru’s-Selam) haline getirmiş ve bunun için Kudüs’e bu anlamda Jerusalem denmişti. Güneyde Sebeliler (karıncalar), kuzeyde Hititler (kuşlar), doğuda Babilliler (cinler/periler) ve batıda Fenikeliler (yelkenli gemi ve rüzgarlar) emrine girmişti. Çünkü bu devletler o dönemde böyle anılır ve bilinirlerdi. Onlarla çeşitli zamanlarda temaslarda bulunmuş ve konuşmalar yapmıştı. Sebe Kraliçesini ülkesine davet etti. Göz açıp kapayıncaya kadar (çok kısa bir sürede) onun tahtının bir benzerini yaptırttı. Tahtın, krallığın, debdebenin değil; asıl daha başka şeylerin insan hayatındaki önemini ona göstermek istedi. Kraliçeyi Allah’ın dinine davet etti ve Müslüman olmasına vesile oldu. Böylece dünyanın başına dünyada gözü olmayan kanaatkar ruhlu insanların geçmesi gerektiğinin dersini verdi.

---

Örnek 4: İsa’nın göğe çekilmesi

Mucize: (der ki) Yahudiler Hz. İsa’yı çarmıha germek istediler. Fakat onu değil onun bir benzerini çarmıha gerdiler. Çünkü Allah onları şaşırtmış, onun yerine başkasını İsa sandırtmış ve asıl İsa’yı göğe çekmişti. Allah’ın mucizesi bu ya, İsa’ya da son anda yetişerek onu ölümden böyle kurtardı. Şu an Allah’ın yanında sağ olarak bekliyor ve kıyamete yakın dünyaya tekrar geri dönecektir.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Zamanın birinde ölüleri dirilten, körleri iyileştiren, çamurdan kuş yapan, evinde kimin ne sakladığını bilen bir İsa peygamber varmış. Günlerden bir gün onu çarmıha germek istemişler. Havarileri ile otururken askerler onları yakalamış. Allah orda hemen yeni bir İsa yaratıvermiş. Onun yerine bunu yakalayıp asmışlar. Gerçek İsa’yı da Allah evin bacasından göğe çekmiş. Şu anda Tanrı’nın sağ yanında oturuyormuş. Kıyamete yakın dünyaya bulutların arasından süzülerek gelecek ve Şam’daki beyaz minareli camiye inecekmiş. Haç’ı kıracak, Deccal’i öldürecek ve zulümle dolmuş dünyayı adaletle dolduracakmış. Cenab-ı Hak bizleri o güne eriştirsin… Ya, işte böyle evlat, İsa ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) İsa, Allah’ın evine ticarethaneye, gerçek hayat dinini tapınak dinine çeviren bezirgan din adamlarına ve onların efendisi Bizans tiranlarına başkaldıran yiğit bir peygamberdi. Daima mesel ile konuşurdu. “Ey Tavus kuşu (Kudüs) senin civcivlerini (halkını) toplamak istedim ama beni sevmediler” derdi. Zulüm altında yaşamayı kaderleri bilen halkına “Uyanın! Size yepyeni bir gelecek çizeceğim (çamurdan bir kuş yapacağım) ve Allah’ın vahyine yüreklerinize üfleyeceğim ve onunla yepyeni bir hayata başlayacaksınız. Üzerinize serpilmişi ölü toprağını kaldıracak, Allah’ın ayetlerini körelmiş gözlere gösterecek, sağırlaşmış kulaklara dinleteceğim. Artık hiçbir şey gizli kalmayacak, bütün gerçekleri ortaya dökeceğim (evinizde biriktirdiklerinizi haber vereceğim). Ben şu engerek soyunun (tapınak taciri din adamlarının) sırtınıza yüklediği ağır yükleri kaldırmaya, vurulduğunuz zincirlerden sizleri kurtamaya geldim. Benden öncekilerin yolunu sürdürmeye, benden sonrakilerin müjdesini (bu davanın ilelebet süreceğini, bitmeyeceğini) haber vermeye geldim.” derdi. Fakat “engerek soyu” Bizansla işbirliği yaparak onu yok etmek istedi. Mahkeme kurup yargıladılar ve Babil’in asilere verdiği ceza olan ateşte yakarak idam gibi, İsa’yı da Bizans’ın asilere verdiği ceza olan çarmıha germe ile cezalandırdılar. Acılar içinde ellerine ayaklarına çiviler çakılmış halde çarmıhta son nefesini verdi. Fakat şunu bilmiyorlar ki onu gerçekte öldürmediler, asmadılar, öyle olduğunu sandılar. Allah ona çok yüce, çok yüksek bir paye verdi çünkü şehitler ölmez! Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyiniz. Gerçekte onlar yaşıyor, fakat siz bunun farkında değilsiniz (2/154). Bütün şehitler Allah’ın katına yükselir ve Allah onları kendi katından rızıklarla yaşatır…

---

Bu dört örnek mucize, masal ve kıssa arasında ne gibi fark olduğunu göstermeye sanırım yeter.

Demek ki mucize olmuş olaya olmamışlık katma (menkibeştirme), masal hiç olmamışlık (esatirleştirme), kıssa da olmuş olayın dengi ile anlatımı demek oluyor.

Bu denkliği, abartıp menkibeleştirerek veya kurgulayıp esatirleştirerek değil; tarihten, hayattan ve tabiattan dengini yani karşılığını, delilini, verisini göstererek yapıyorsunuz.

Çünkü mucize ve masal anlatıları bu kıssaları tarihten, hayattan ve tabiattan koparmış durumda. Bu halleriyle günümüz tarihinin oluşumunda, toplumsal hayatında ve canlı tabiatında bir karşılıkları yoktur. Bu nedenle de yaşayan örnek olmaları mümkün değildir. Sadece mucize veya masal oluyorlar, o kadar.

Fakat birde “kıssa” olarak okuyalım bakalım. Kur’an’ın çağları delip elen evrensel mesajını asıl o zaman anlayacağız.

Yukarıda “Mucize (der ki)” veya “Masal (der ki)” formunda verdiğimiz yerleri bugüne getirin, hiçbir karşılığını bulamazsanız.

Fakat “Kıssa (der ki)” diye anlattığımız yerleri bugüne getirin, olayın zamanı, mekanı ve aktörleri değişmek suretiyle devam ettiğini göreceksiniz.

Öyle ya put heykellerine tapınan, bunları karşı çıkanı ateşlerde yakmak, darağaçlarında sallandırmak isteyen Nemrud düzenleri hala yok mu? Bunlardan kurtulmak için nice muvahhidler ülkelerinden hala hicret etmiyor mu? Firavun saraylarının destekçisi tekrokratlar, kimyagerler, fizikçiler, atom mühendisleri yok mu? Onlar bilimin gücünü kullanarak halkları korkutup ülkelere bomba atmıyor mu? Karşı gelen olursa 15 saniye içinde 250 bin kişiyi, asayı yılana çevirir gibi, savrulmuş böceğe hala çevirmiyor mu? Bugünde Süleymanın yaşadığı bölge (Ortadoğu) adalet ve barış yurduna hala muhtaç değil mi? Aslanlar, kaplanlar, sırtlanlar, kartallar, ayılar bölgeye hala üşüşmüyor mu? Bugün de tacir din adamları Roma’nın torunlarıyla işbirliği yapmıyor mu? Allah’ın evini ticarethaneye, Allah’ın yolunu tapınak dinine çevirmiyorlar mı? Kendilerine karşı geleni hala aforoz etmiyorlar mı? Allah yolunda öldürenler bugünde “Şehitler ölmez!” nidaları arasında hala defnedilmiyor mu? Bütün şehitler hala Allah’a yükselmiyor mu?

İşte bu “Yaşayan Kur’an”dır. Diğerleri ise ölü Kur’an…

Bu noktada yapmaya çalıştığım iş, Kur’an kıssalarını mucize ve masal formundan çıkarıp, akıp gelen tarih, hayat ve tabiat ortamına çekmek ve orada denkleştirmek yani anlaşır hale gelmelerini sağlamaktan ibarettir ki ilk indikleri dönemde de böyleydi. İlk indikleri dönemde de mucize ve masal olarak aşiret evlerinde, yaşlı Arap şeyhleri tarafından anlatılıp duruyordu. Arap muhayyilesi bu kıssaları birer mucize ve masala dönüştürmüştü. Fakat Kur’an onları “kıssa” olarak yeniden anlattı. Onlar kafalarındaki mucizeleşmiş veya masallaşmış şeklin onaylandığını sandılar. Hala da öyle…

Dahası Araplardan Müslümanlığı seçen diğer milletlere de geçti. Onlar da eski dinlerinden bir çok şey kattı. Bir tür Cahiliye-İslam, Mecusi-İslam, Şaman-İslam sentezi oluştu. Kıssalar, bu eski dinlerin mucize ve masal formları arasında tanınmaz hale geldi.

Bugün Müslüman zihin Kur’an’ın kıssa olarak anlattığının değil; eski dinlerin mucize veya masal olarak algıladıklarının etkisi altında. Hala “kıssa” olarak algılanmış değil…

Ama bir gün kıssa, mucize veya masalı yenecek, Kur’an’ın evrensel mesajı gömülüp kaldığı Arap/Fars/Türk toprağından, tüm insanlığa açılacak, onun bir Arap/Fars/Türk dini değil insanlık dini olduğu herkesçe görülecektir.

Bugün Meksika’da, Çin’de, Mançurya’da, Rusya’da, Arjantin’de, Avrupa’da, Asya’da, Afrika’da karşılığı olmayan bir din, evrensel bir din olamaz, hele insanlık dini hiç olamaz.

Dininizi doğduğu topraklara, doğduğu zamana ve doğduğu mekana gömülüp gitmekten kurtarın. Mucizelerle ve masallarla avunmayı bırakın.

En esaslı gaybî dinamik olan “Allah’a ve ahirete iman” çökünce böyle mucizelere tutunursunuz. Halbuki bu Yahudi imanı değil miydi? En esaslı gelecek haberi olan “inzar” dan (ölüm, afet ve kıyameti haber verme) bihaber olunca böyle kehanetlere (İsa gelecek, mehdi çıkacak, hurûfîlik, cifr, şifre, 19’culuk vs.) sarılırsınız. Halbuki bu Hristıyan imanı değil miydi?

Allah’a sanki görmüşçesine (ihsan), ahirete de sanki gidip gelmişcesine (yakîn) imanı beceremeyince böyle mucizeden, masaldan, sırdan, tılsımdan, cifrden, şifreden, gizemden medet umar hale gelirsiniz…

Hani nerede Müslüman imanı?

Hani nerede gerçek hayat kıssaları?

Samuel Beckett tarafından yaratılan, ‘Godot’yu Beklerken’, sahneye konduğu ilk günden itibaren birçok tepkiyle karşılaşmış bir oyundur. Eser, Fransızca yazılmış, ilk basımı 1952’de yapılmıştır. Seyirci karşısına ise ilk kez, 1953’te çıkarılmıştır. 2. Dünya savaşı sonrası yazılmış bir romandır. Hitler ve atom bombası, insanların gelecek umutlarını yitirmelerine yol açmıştır. İnsanların gelecek kurma adına eylem oluşturacak bir seçenekleri kalmamıştır, dolayısıyla bu eser savaş sonrası yazılmış diğer eserler gibi umudu bekleyişe yöneliktir.

Absürd Tiyatro’nun bir özelliği olarak giriş- gelişme- sonuç gibi bir olay örgüsünün olmayışı ve bir durum öyküsü gibi dönem, yer ve kişilik analizlerinin net verilmeyişi kendinden önceki edebiyat yapıtlarından farkını ortaya koyar. Absürd Tiyatroda, olayların belli bir başlangıcı ve bitişi yoktur, bunun aksine tekrarlardan oluşan, başladığı yere geri dönen, yada bir zaman döngüsü içinde sonsuzluk prensibi uygulanır biçimde belli bir zaman dilimini temsili olarak işleyen biçimler vardır. Klasik tiyatrodaki gibi belli bir olay örgüsünün olmayışı ve seyircinin bu eski biçimlere koşullanmış olmasından dolayı oyun çok olumsuz tepkiler almıştır. Anlaşılamamış ve dolayısıyla da beğenilmemiştir. Ancak 1957’de San Fransisco’daki bir hapishanede sahne alan oyunun sonunda hapishane adeta alkıştan yıkılmış ve son derece coşku dolu olumlu tepki uyandırmıştır. Bu “şaşırtıcı” olay üzerine, eleştirmenler eseri tekrar inceleyip her satırını didik didik incelemişlerdir. Sonucunda da çok farklı yorumlar ortaya çıkmıştır.

Oyun, varoluşçuluk felsefesini çok çarpıcı bir biçimde işlemiştir. Bu da oyundaki iki ana karakterin “yarına kalmamız için bir nedenimiz olmalı” fikriyle paralel olarak gelişen hareketleriyle anlaşılır. Vladimir ve Estragon, insanın doğumu ile ölümü arasındaki serüveni anlatır. Oyun aynı biçimde başlar ve aynı biçimde sonlanır. Beckett, anlamsız bir varoluşun sonsuza dek sürecekmiş gibi gelen sürecinden bir kesit sunmuştur.

Anlatım Düzlemi: Sahnenin tam ortasında yer alan kurumuş bir ağaç. Kır Yolu ve gün ışığı… Tüm dekor budur.

Yırtık pırtık kıyafetleriyle Gogo ve Didi (sahne adlarıyla) içeri girer. Sahne giysileri içinde rahat değillerdir. Didi’nin şapkası kafasına batar, Gogo’nun çizmesi ayağını vurur. Didi kasık ağrılarından dolayı kahkaha atamaz, Gogo ise zorlukla yürür. Bu iki ana karakter, oyun boyunca diyalog içindeler gibi gözükseler bile çoğunlukla cümleleri yarım bırakırlar, tekrarlar kullanırlar, bir fikri bitirmeden diğerine geçerler, yada Didi konuşurken, Gogo bulduğu her fırsatta uyuklar. Boş bir sahne üzerine <dünya’ya> yazılı bir metni sergilemek için değil de kendi rollerini oluşturmak üzere fırlatılmış ik oyuncuya benzer. Oyundaki temel eylemleri oyun oynamak, oyalanmaktır. Yapmakta özgür olmadıkları tek şey sahneyi terk etmektir, sahnedeki varoluşlarına son vermektir.

Geceyi sefil koşullarda geçirirler,ertesi gün yine aynı yerde buluşurlar. Yaptıkları tekdoğru dürüst iş, beklide onları içinde bulundukları zor durumdan kurtaracak olan Godot’yu beklemektir.

        Oyunun bir yerinde nereden gelip nereye gittikleri ve kim oldukları tam olarak anlaşılamayan iki yan karakter sahneye girer ve bir anda tüm dikkatler bir anda bu ikilinin üzerinde toplanır. Bunlar, “sahip” olan Pozzo ile “köle” olan Lucky’dir. Pozzo, Lucky’nin yetenekleri ile bir yere gelmiş ve küçük burjuva alışkanlıklarını sürdürerek çevredekilere tepeden bakmaktadır. Görkemli görünüşe rağmen, Pozzo pek iyi durumda değildir. Astımı var, rahatça oturup kalkamaz. Kendi durumunu görmezden gelip, Lucky’ye son derece kötü davranır. Lucky’nin yarım yamalak sözcük öbeklerinden oluşmuş uzun bir tiradı var. Bu tirad, bütün olarak anlamsız, ancak gruplar halinde çok dahiyane söylenmiş ifadelerden oluşur. Bu tiradı dinlerken,

        Vladimir: Ne hoş bir akşam geçiriyoruz.
        Estragon: Unutulmaz
        V: Berbat!
        E: Ucuz piyezden de kötü.
        V: Sirkten’de
        E: Müzikhol’den de

Burada Beckett, kendi oyununu seyirci gözüyle eleştirmektedir.

Karakter Analizi:

Ana karakterler birbirlerine kendi isimleriyle hitap etmezler. Bunların yerine takma isim olan Gogo ve Didi’yi kullanırlar. İsimlerinin bir önemi yoktur, çünkü kişiliklerinin bir önemi yoktur. Klasik tiyatro ve hikayelerde olduğu gibi, karakterlerin fikirlerini, zevklerini ve nelerden hoşlandıkları, kısacası onları diğer insanlardan ayıran özelliklerini bilmiyoruz. Beckett, iki oyun kişisinin “varoluş” serüvenini sergilerken onların benliğe sahip oldukları kanısına varmamızdan kaçınmıştır. Karakter ve olay örgüsü dışlanmıştır. Çünkü olay örgüsü zamanla gelişen olayların bir önem taşıdığını gösterir. “Karakter”in varlığı da “kimlik ve kişilik” özelliklerinin önemli olduğu duygusunu verir. Kısacası Beckett, “insanı özüne indirgeme” yoluna gitmiştir.

Bireyi toplumsal kimlikten, ‘bilinç’ ide ‘benlik’ten arındırma süreci ise bir anlamda “tüm insanlık”, bir anlamda “hiç kimse” özelliği taşıyan iki bilge aylaktır. Hem “herkes”i temsil edecek kadar güçlü, hem de “hiç kimse”yi temsil edecek kadar silik karakterlerdir. Hiçlik kavramı, üstünde düşünüldüğü, konuşulduğu zaman kendi kendini yok eder. Çünkü hiçliği konuştuğumuzda onu var ederiz. Oyundaki kişilerin sahne üstünde somut olarak görünmesiyle hiçlik ve varlık arasındaki ilişki ortaya çıkar.

Gogo ve Didi, sürekli ikilidirler. Bir aradayken tamamen zıt ,fakat birbirleri olmadan yapamazlar. Tek başlarına bir işe yaramayacaklarını bilirler, bu yüzden birbirlerinden ayrılmazlar. Bu yüzden , Bazı eleştirmenlere göre, bu iki karakter şu şekilde temsil olunmuştur:

Estragon (Gogo) à İd

Vladimir (Didi) à Süper ego

è Vladimir: Düşünsel ve duygusal yanı ağır basan, düşçü, umuda yönelik, insan onuruna değer veren bir yaratılıştır.

        Vladimir’in düşünsel düzeydeki rahatsızlığı şapkasını durmadan çıkarıp içini yoklamasıyla belirlenir. Geçmişi anımsamaya çalışan “varoluş”unun bir özü olup olmadığını bulmaya çalışan Vladimir’dir. İncil’i okumuştur, ve incil’i iyi bildiğini kanıtlamak  ister gibi, İncil’den hikayeler anlatır.             

è Estragon: İnsanın güdüsel yanını yansıtır. Estragon geçmişi anımsamaz. İnsani değerlere kafa yormaz. Aklı ya midesinde ya ayaklarındadır. Her gece rüyalarında birileri tararından dövülür.

        Estragon’un varlığının fiziksel konumuna indirgenmişliği, ayaklarını içinde bir türlü rahat ettiremediği çizmelerini durmadan giyip çıkarmasıyla belirlenir. Estagon fiziksel gereksinimleri dışında her şeyi hiçleyen bir tutum içindedir. Godot’yu beklemeye tutsak oluşunun nedeni de Vladimir’den ayrılamayışıdır. 

(Estragon’un seçimi intar etmektir. Ancak Vladimir’in –..ya Godot gelir de bizi bulamazsa?…. sözleriyle intardan vazgeçer)

         Bu ikilinin sürekli çatışma halinde olmaları, insanın iç dünyasında yaşadığı çatışmaları anlatır.  Yani Beckett, insanı parçalara bölerek anlatmıştır. İçimizde yaşadığımız çatışmalar, sahnedeki iki somut insanın yaşadığı bir dış çatışmaya dönüşür.

è Pozzo: Sömüren egemen güçleri,

è Lucky: Düşünsel ve bedensel emeği simgeler.

Pozzo ve Lucky karakterleri çok abartılı anlatılmıştır. Pozzo, yaşadığı her eylemi törene dönüştüren bir sahip, Lucky ise ağır yükleri tek başına taşıyan bir uşaktır. Pozzo sürekli saate bakarak acelesi olduğunu belirtir, ancak nereye gideceğini, ne yapacağını, gideceği yerde ne bulacağını kesin bilemez.

Bu ikilinin Estragon ve Vladimir’le tek ortak noktası, fiziksel rahatsızlıkları olmasıdır. 1. bölümde Lucky’nin yeteneklerinin gösterilmesi istenir. “…Danset!” denir. Dans edemeyince düşünmesi istenir. Lucky’nin konuşması düşünme eylemini gösterir. Tiradı son derece bilgiççe sözcük gruplarının birbirine mantık sıralaması yapılmadan eklenmiş yan tümcelerden ve sözcük kümelerinden oluşur.

İkinci yarıda ise Pozzo, kör, Lucky ise dilsiz olmuştur. Dolayısıyla sahip-köle ilişkisi çöküştedir, ve ilk yarıdaki gibi katı ayrımdan uzaklaşır. Değişen zaman koşulları, toplumsal ve tarihsel süreçte yaşanan olayların özetidir. Pozzo kör olduğu için, lucky’ye muhtaçtır.

Beckett, bu dört yuncuyla insanı dörde bölmüştür. İnsan, tarihsel, toplumsal ve evrensel düzlemlerdeki çeşitli konumlarıyla bu dört karakterde şekillenir.

è Çocuk: Her perdenin sonunda, Godot’un gelemeyeceğini bildirmek için haberci olarak bir çocuk seçilmiştir. Çünkü çocuk , saftır , saflığıyla istenenleri aynen iletir.

Oyunda bazı göndermeler vardır, koyunlara bakan çocuğun Godot tarafından sevilmesi, keçilere bakan kardeşinin Godot tarafından dövülmesi, Habil ile Kabil hikayesini anımsatır.

Zaman ve Mekan Kavramı:

        Oyunun geçtiği mekan , kimsenin gelip gitmediği, hiçbir olayın yer almadığı ıssız bir yol kenarıdır. Bu alanın dışına çıkmazlar, çıkamazlar. Beckett, bu iki karakteri sanki sahneye hapsetmiş gibidir. Bununla verilmek istenen düşünce, bir yerden bir yere gitmenin varoluş sancılarını dindirmeyeceği görüşüdür. 

“Tebdili mekanda ferahlık yokmuş aslında…”

                                                       Sezen Aksu      

        “--Eğlendiğimiz zaman vakit çabuk geçiyor” 

        Karakterler, burada zaman ve edim arasında bağ kuruyorlar.  Estragon ve Vladimir günlerini beklemekle geçirirler. Oyunun temel devinimini oluşturan ‘bekleme’ eylemi kişileri edilgen bir konuma itmektedir. 

        Toplumsal yaşamda görev ve yetkilerimiz vardır. Hepimizin yetişmesi gereken yer, yapmakla yükümlü olduğumuz mecburiyetler var. Dolayısıyla günlük yaşam koşturmacası içinde zamanın ne kadar çabuk geçtiğinden yakınırız. Oysa sevdiğimiz işlerle uğraşırken vakit çok çabuk geçer. Ancak birini beklerken zaman çok yavaş geçer.

Vaktin genel olarak çok hızlı geçtiğinden şikayet ederiz çünkü toplumda etkin rollerimiz var. Ancak etkin roller oynamayacak kadar güçsüzleşen insanlar için saatlerin hiçbir ayırıcı özelliği kalmıştır…Bu gibi durumda insanlar, zamanın geçmek bilmeyen bir bekleme sürecine tutsaktırlar.

Oyun boyunca “varoluş” adı verilen bir kılıf içinde bir “ben” bulunup bulunmadığı araştırılır. Gerçek bir “ben” var mı?

İki ana karakter, bekleyişlerini olmayan ‘zaman’ın alabildiğine yavaş akışı ve hiçbir yer özelliği taşıyan sahnede geçirirler. Toplumla tüm bağlarını koparmış, üstündeki eski kıyafetlerinden başka hiçbir şeyi olmayan iki aylaktır. Bekleme sırasında birbirleriyle konuşur, tartışır, darılır, barışır, ayrılır, buluşurlar. Susarlarsa varlıklarından kuşkuya düşecekleri için konuşurlar. Konuşmalarının çoğu birbirleriyle iletişim kurmalarını sağlamaz. Çoğu cümleye başlayıp yarıda keserler, birbirlerini dinlemezler bile. Sessizlikler olur. İşte duraklama anları, sözcük tekrarları, yaşamın ne denli monoton ve tekdüze olduğunu gösterir.

        İkinci yarıda var olan kuru ağacın yeşermesi, dün-bugün ilişkisini değil de, sanki uzun bir zaman dilimini geçtiğini bildirir. Bu da zaman birimleri arasındaki değişiminin alışık olmadığımız biçimini verir.  

Godot : Toplumsal ve bireysel özelliklerden arındırılmış olsa da somut görüntüsüyle bir “varlık”tır. Vladimir ve Estragon’un bekleyişine son verecek bir olgudur. Sembolik olarak kimine göre umut, kimine göre Tanrı’dır. Her birey ve toplum Godot’yu kendi kimliğine göre yorumlar. Godot, Cezayirli köylülere göre, toprak reformu; Polonyalı seyircilere göre, ulusal bağımsızlık, kimine göre hiç gelmeyecek olan sosyalist düzendir.

Burada önemli olan Godot’un ne olduğu değildir, çünkü bunun ne olduğu kişinin ruh haline ve içinde bulunduğu toplumsal yaşama göre değişir. Asıl soru şudur:

        İki ana karakterin Godot’yu bekleme dışında hiçbir umutları yoktur. Burada iki temel düşünsel eylem vardır:

İnsanın varoluşunun bir anlam taşıyıp taşımadığı. İnsanın “ben” diyebileceği bir öze sahip olup olmadığı.
İnsan için kurtuluş olasılığının bulunup bulunmadığıdır.
Varoluş :

        Pozzo ve Lucky ikinci perdede yeniden göründükleri zaman Vladimir ve Estragon’u anımsamazlar. ( Acaba ilk karşılaşma yanılsama mı?) 

        Her perdenin sonunda görünüp onlara Godot’nun gelemeyeceğini bildiren çocukta, onları daha önce görmediğini söyler. 

        Geçmiş yaşantılarına ilişkin anılarını Estragon’la paylaşmak isteyen Vladimir, arkadaşı hiçbirşey anımsamadığı için başarılı olamaz. Vladimir’in varoluşundan duyduğu kuşku ortada hiçbir tanık olmadığı için oyun boyunca dile getirilemez. 

        “Eğer varsak, başkalarının zihinde, onlarla olan ilişkilerimle ve onlar üstünde yaptığımız etkiyle varızdır. Ancak yaşamımızın bir bölümünde başkalarının bizi görmediğinin bilincine varırız. Bu durumda varolduğumuzdan nasıl emin olabiliriz?”

        Descartes’ın düz mantığını ikileme dönüştürmüş oluyoruz. “Düşünüyorum , ama var mıyım?” 

        Vladimir oyun sonuna kadar bu arayışı sürdüyor. Yaşama dayanabilmemizin tek yolu, insanın durumu ne denli anlamsız olursa olsun, yaşamın bir anlamı olması gerektiğidir. Beckett, bize bu iki karakter yoluyla, “hiççi” bir yaklaşımı değil, insanın hiççi olmasının olanaksızlığını gösterir.

        Estragon: “ ..her zaman kendimize varolduğumuz izlenimi vercek bir şeyler uluyoruz, di mi Didi?”

Vladimir, insanın kurtuluşu var mıdır ?sorusunu irdeler. İncil’e göndermeler yapar. İsa ile çarmıha gerilen iki hırsızdan biri, son anda olumlu tutumuyla cehennemden kurtarılmış, diğeri de olumsuz tutumuyla lanetlenmiştir. Bu durumda kurtulma şansı yarı yarıyadır. Ayrıca perdenin sonunda gelen çocuğun söylediği gibi, Godot’un insana iyimi kötü mü davranacağı önceden bilinmez. Hem babacan hem acımasızdır. “Umutsuzluğa kapılma hırsızlardan biri kurtuldu, umuda kapılma, hırsızlardan biri lanetlendi. Ancak İsa’nın çarmıha gerilişindeki bu olayı 4 incil yazarından sadece biri anlatmakta, dolayısıyla kanıtlanmamaktadır. Çarmıh kavramı, insan yaşamındaki acı çekme olgusunu simgelemek için kullanılmıştır.

“Acı çekme ve sabırlı bir bekleyişle, kurtuluşa ulaşma olanağının olduğu bir dünya”dır burası.
Alıntıdır..
fenomenoloji-varoluş-din ve marksizm arasısındaki ilişkiyi bu hikayeden nasıl çıkarabiliriz?