Etiket: nurcihan

Öğrenci tezi

ABD’de Massachusetts İnstitute of Technology’de okuyan bir öğrencinin tanık olduğu bu öykü, bir tez çalışmasının nelere yol açacağını göstermesi açısından ilginç bir örnek oluşturuyor:

Bir lisansüstü ögrencisi bir yaz mevsimi süresince her gün üzerine siyah-beyaz çizgili bir tişört giyerek Harvard futbol sahasına gider.

15 dakika boyunca sahayı bir uçtan diğer uca yürüyerek yerlere kuş yemi serper.

Bu arada cebinden bir hakem düdüğü çıkartıp öttürür. Yağmur, çamur demeden hergün aynı saatte aynı hareketleri törensel bir ciddiyetle yapar.

Derken sonbahar gelir, futbol mevsimi başlar. Harvard futbol takımının ilk maçı oynanacaktır.

Siyah-beyaz tişörtlü hakem başlama düdüğünü çalar ve o anda olanlar olur.

Yüzlerce kuş sahaya hücum eder ve doğal olarak maç ertelenir. Bu arada öğrenci tezini vermiş ve mezun olmuştur.

Beyin tıkacı

Bu ilginç öykü ABD’ den Alexandra Donahue’nun arkadaşı Linda’nın başından geçiyor:

Arkansas’a akrabalarını ziyarete giden Linda, alışveriş için bir süpermarkete gider. Arabasını park ederken yanındaki park etmiş arabanın sürücü mahalinde oturan kadın dikkatini çeker.

Kadın ellerini başının arkasına kavuşturmuş, gözleri kapalı, kıpırdamadan durmaktadır. Linda, kadının durumunda bir tuhaflık sezer, ancak müdahale etmez. Alışverişini tamamlayıp, arabasına döndüğünde kadını hala aynı pozisyonda görünce dayanamayıp arabanın camına vurur:

“Iyi misiniz?”.
Kadın cevap verir:
“Başımdan vuruldum. Beynim dışarı akmasın diye tutuyorum”.

Bu cevap üzerine telaşlanan Linda, süpermarket yetkililerinden yardım ister. Ambulans çağrılır. Otomobilinin kapı kilidi kırılarak açılır ve kadın dışarı çıkartılır. Ancak büyük bir şaşkınlıkla kadının başının arkasında bir parça ekmek hamurunu sıkıca bastırarak tuttuğu görülür.

Sonunda olay anlaşılır.

Kadının marketten satın aldığı mayalı ekmek hamurunun poşeti, otomobilin içindeki sıcak havanın etkisiyle, tabanca sesine benzer bir sesle patlamış; hamur parçaları büyük bir hızla çevreye saçılmıştır.

Duydugu sesi tabanca sesi, başının arkasına yapışan hamuru kurşun deliğinden dışarı sızan beyni sanan kadın, Linda’nin gelişiyle sanal kâbustan kurtulur.

Kızarmış hayalet

Bu öykü Yeni Zelanda’dan Kay Martin’ e ait:

Akşam yemeğine arkadaşlarını çağıran Kay, yemekten önce küçük bir aperatif hazırlarken bir tavuğun acı acı bağırdığını duyar.

Sesin nereden geldigini merak eden Kay bahçeye çıkar. Bahçede bir şey göremez.

Ancak ses daha yakınlardan, hatta mutfaktan gelmektedir.

Giderek yükselen sesin kaynağını keşfettigi zaman tüyleri diken diken olur. Kızarmasi için fırına yerleştirdiği tavuktan çığlık çığlığa sesler gelmektedir. “O anda elim ayağım boşandı. Tavuğu canlı canlı pişiriyorum sandım. Korkudan az daha ölüyordum.” diyor..
Tavuğun çığlıkları Kay’inkiler ile birleşince konuklar mutfaga üşüşür ve çığlıkların nedeni ortaya çıkar. Tavuğu fırından çıkartan konuklar, hayvan sogudukça seslerin kesildiğini fark ederler.

Yeni Zelandâ da tavuk çiftliklerinde hayvanlar, bizde olduğu gibi boynu kesilerek öldürülmez.
Kay’in akşam yemeği için hazırladığı tavuğun ses telleri kesilmediği için tavuğun karnında biriken buhar, hayvanın boğazından geçerken büyük bir basınçla ses tellerini harekete geçirmiştir.

Bu olaydan sonra, tahmin edebileceginiz gibi, Kay bir daha evinde tavuk pişirmez.

Aynı Dili Konuşmuyor muyduk?

Tüm toplumlarda kadınların ve erkeklerin konuşmalarinda bir takım farklılıklar gözlenir. Zaman zaman birbirlerinin söylediklerini yanlış anladıkları da… Ayni toplumda, hatta ayni ev de büyümüş bir kadın ve bir erkek, kendi anadillerini ne kadar farklı konuşabilirler ki diye düşünenlerdenseniz, toplumdilbilim çalışmalarının şaşırtıcı örneklerine bir göz atmaya ne dersiniz?

İnsanların dili toplumsal, siyasal ya da etnik grubuna, eğitim durumuna, içinde bulunduğu iletişim ortamına, yaşına ve cinsiyetine göre değişiklik gösterir. Her iki cins de evde, okulda ya da işte farklı deneyimler yaşar, farklı sorumluluklar yüklenir ve farklı etkinliklere katılır. Ailede kız ve erkek çocuklara nasıl farklı davranılıyorsa, toplumda da kadın ve erkeklere farklı davranılır. Dil kullanımı da, cinse bağlı davranışların bir yönünü oluşturur. Kadınlar ve erkekler kendi cinslerine uygun dil davranışlarını toplumsallaşma sürecinde edinirler.

Bir dilin yapısı, sözcük dağarcığı ve kullanımıyla, bu dili kullananların cinsiyetleri arasında bir bağ olup olmadığı da, toplumdilbilim alanında son otuz yıldır üzerinde çalışılan bir konu. Yapılan ilk çalışmalarda, kadın ve erkeğin konuşmasındaki sesbilimsel, biçimbilimsel, sözdizimsel ya da sözcüksel farklılıklara odaklanılmış. Daha sonraki çalışmalardaysa, bütünüyle söylem çözümlemesine yönelme olmuş. Pek çok çalışmada, kadın ve erkeğin konuşma biçiminde aynı farklılıklar bulunsa da, bu farklılıkların neden ve nasıl ortaya çıktığıyla ilgili çeşitli yorumlar yapılmış. Bu yorumlar dan ortaya çıkan “egemenlik” ve “ayrılık” yaklaşımları, toplumdilbilimcilerin üzerinde en çok durduğu ve ikisi arasında bir orta yol belirlediği yaklaşımlar. Çünkü her iki yaklaşımın da ışık tuttuğu bazı noktalar var.

Egemenlik Erkeklerde

İlk olarak William O’Barr ve Bowman Atkins’in ortaya attığı egemenlik yaklaşımında, kadınlar toplumda bir azınlık olarak görülüyor ve erkeklerin egemen olduğu düzende, kadınların dışlandığı ve ezildiği düşünülüyor. Buna göre, kadın ve erkeğin dil kullanımındaki farklılıklar da erkeklerin toplumdaki egemenliğini ve kadınların ezilmişliğini yansıtıyor. Genelde feminist toplumdilbilimcilerin savunduğu bu yaklaşımda, kadınların kullandığı dilin tipik özellikleri güçsüz, yetersiz ya da zayıf olarak niteleniyor. Feministlere göre kadın, erkeği akıllı, toplumda saygınlığı olan, kuvvetli, sözü geçmesi gereken taraf; kendiniyse zayıf, saygınlığı olmayan, bağımlı olan taraf olarak görüyor. Erkekse, kendisinin güçlü, kadınınsa güçsüz olduğuna inandırılıyor. Kadınların dil kullanımı da, toplumdaki bu kendine güvensiz konumlarını yansıtıyor. Bu nedenle de, kadınların kullandığı dilde mantık kurallarının ve akıcılığın olmadığı, tümcelerin sık sık yarım bırakıldığı ve soru biçiminde iletildiği belirtiliyor. Ayrıca, erkeklerin bulunduğu ortamlarda kadınların daha az konuştuğu ve konuştuklarında da karşılarındakileri destekleyici stratejiler kullandıkları ileri sürülüyor. Feministler bu durumu kadınların, erkeklerin dünyasını yansıtan dille iletişim kurmakta güçlük çekmelerine, konuşurken kendilerine güvenmediklerinden sık sık onaylanmak istemelerine bağlıyorlar. Kadınların, dil kullanımında erkeklerle eşit olanakları paylaşamadıklarından, dilsel bir dışlan ma yaşadıklarını ve değişik durumlar da etkili iletişim kurmakta güçlük çektiklerini belirtiyorlar. Böylece kadınların toplumdaki alt konumu dile yansımış oluyor. Bu durum, kadının toplumdaki konumunun yaratılmasına ve sürdürülmesine de katkıda bulunuyor.

Bu yaklaşım, kadın ve erkeğin dil kullanımındaki farklılıklara belli bir noktaya kadar ışık tutuyor. Ancak, her ne kadar bazı toplumlarda benzer tablolar görülse de, bunu genele yaymak ve farklılıkların tek nedeni olarak göstermek yanlış olur. Ayrıca, dillerin erkeklerin tekelinde olması, kadınların dile yabancı olması ya da dillerin kadınların deneyimlerini aktarmada yetersiz kalması söz konusu olamaz. Burada dilin özellikleri olarak açıklanan bazı noktalar, aslında sözkonusu toplumların özellikleriyle ilgili. Bu gibi toplumlarda, kadın ve erkek eşit olarak ele alınmadıkça, konuşmalarında farklılık oluşması kaçınılmaz.

Kültürler Ayrı

İlk olarak Daniel N. Maltz ve Ruth A. Borker tarafından ileri sürülen ayrılık yaklaşımındaysa, kadınlar ve erkekler toplum içinde iki ayrı alt kültür olarak değerlendiriliyor ve iki cins arasındaki konuşma biçimi farklılıklarının, bu farklı kültür özelliklerinden kaynaklandığı savunuluyor. Değişik toplumsal gruplardan gelen bireylerin konuşmayı planlama ve yorumlama stratejilerinin değişik olduğu ve bu durumun da yanlış anlamalara neden olduğu daha önceki çalışmalardan biliniyor. Maltz ve Borker, kadın ve erkeklerin birbirinden farklı alt kültürleri olduğunu ve bu durumun kadın ve erkek arasındaki iletişimi önemli ölçüde etkilediğini ileri sürüyorlar. Kadın ve erkeğin konuşurken aynı varsayımlardan yola çıkmadıklarını, bu yüzden de konuşanın niyetiyle karşısındakinin anladığı arasında bir uyum olamayacağını savunuyorlar.

John Gumperz de, konuşmada hikâye etme, açıklama, tartışma, vurgulama, emretme ve yöneltme gibi işlevlerin evrensel olduğunu; ancak, bu işlevlerin toplumsal düzeyde gerçekleşmesinin kültürel etkenlere bağlı olduğunu söylüyor. Bireylerin değişik kültürel varsayımlarla bilgi ya da tartışmayı değişik biçimlerde yapıladıklarını, değişik konuşma biçimleri kullandıklarını belirtiyor. Böylece bireyler konuşmadaki hakları ve konuşmadan beklentileri konusunda ayrılıyor; bu durum da bireyler arasında sık sık yanlış anlamalara neden oluyor.

Kurallar Çakışınca

Maltz ve Borker’a göre kadın ve erkeklerin arkadaşça konuşmalar için edindikleri kurallar, birbirleriyle konuşurken çakışıyor. Bu konuda en bilinen örnek, Amerikan toplumunda konuşma anında dinleyen tarafın verdiği ya da vermediği olumlu kısa yanıt ya da karşılıklarla ilgili. Karşılıklı konuşmanın genel özellikleri olan bu tepkiler, başı öne doğru sallama ya da “evet”, “hmm” gibi yorumları içeriyor. Bu tepkileri hem kadınlar hem de erkekler veriyor. Ancak Maltz ve Borker’a göre kadınlar ve erkekler için bu kısa yanıtlar farklı anlamlar taşıyor. Bunlar, kadınlar için “Seni dinliyorum, devam et” anlamına gelirken, erkekler için “Seninle aynı görüşteyim”, “Seni anlıyorum” gibi daha kuvvetli anlamlar taşıyor. Kadınlar bu küçük tepkileri daha sık kullanıyor ve kendileri konuşurken de bu yanıtları bekliyorlar. Bu yanıtları alamadıklarında karşılarındakinin kendilerini dinlemediği sonucunu çıkartabiliyorlar. Erkeklerse, bu tepkileri, daha az ve genelde konuşmanın sonuna doğru kullanıyorlar. Konuşmaları boyunca sürekli bu küçük tepkileri aldıklarında, karşılarındakinin kendileriyle aynı fikirde olduğunu düşünüyorlar. Konuşmaları bittiğin deyse, karşılarındakinin tümüyle farklı bir fikirde olduğunu açıklaması onları şaşırtıyor ve sonuç olarak, kadınların ne düşündüğünün önceden tahmin edilemeyeceği ya da kadınların durma dan fikir değiştirdiği görüşüne varabiliyorlar. Böylece, her iki cinsin iki değişik kurala ya da aynı yanıtlar için farklı yorumlara sahip olması, birbirlerini sık sık yanlış anlamalarına yol açıyor.

Maltz ve Borker’a göre bu gibi durumların nedeni, kadın ve erkeklerin her gün iletişim halinde olsalar bile, farklı alt kültürlere ait olmalarından dolayı farklı konuşma kurallarına sahip olmaları. Aynı biçimde, kadınların soru sormayı konuşmanın devamı için bir gereklilik olarak gördüklerini, erkeklerinse soruları yalnızca bilgi sorma amaçlı kullandıklarını belirtiyorlar. Konuşma anındaki saldırgan tutumları, erkeklerin konuşmayı organize etmenin bir yolu olarak gördüğü nü, kadınlarınsa bu saldırganlığı kişisel olarak kendilerine yöneltilmiş ve engelleme amacıyla yapılmış bir davranış olarak düşündüklerini ileri sürüyorlar. Maltz ve Borker, kadın ve erkeklerin sorun paylaşma ve öneride bulunmaya karşı da farklı tutumlar içinde olduğunu söylüyorlar. Buna göre, kadınlar sorunları tartışma, deneyimlerini paylaşma ve rahatlama arayışındayken; erkeklerin, bir sorunundan bahseden kişi kendisinden çözüm üretmesini bekliyormuş gibi; karşısındakine önerilerde bulunarak, hatta bir uzman edasıyla, ders verirmiş gibi yanıtlar verdiklerini belirtiyorlar.

Çocuklukta Başlıyor

Kadın ve erkeklerin iki ayrı alt kültürü ne zaman edindikleri sorusunun yanıtı çocuklukta yatıyor. Maltz ve Borker’a göre yetişkin çağa geldiğimizde, farklı zamanlarda öğrendiğimiz ve farklı iletişim durumlarında kullandığımız bir dizi kural edinmiş oluyoruz. Örneğin, çocukken anne babalarımız ve öğretmenlerimizle etkileşimlerimiz sırasında, kendimizden üst ya da alt konumdaki kişilerle hangi kurallara göre iletişim kurmamız gerektiğini öğreniyoruz. Ergenlik çağımıza doğru, karşı cinsle iletişim için bir kurallar dizisi ediniyoruz. Arkadaşça bir konuşmayı devam ettirmek için de kurallarımız oluyor. Ancak, ilginç olan, bu kuralları bü yüklerimizden değil, kendi yaşıtlarımızdan ve hemcinslerimizden 5 – 15 yaş arasında öğreniyor olmamız. Çünkü bu yaş aralığında çocuklar arkadaşlarını genelde kendi cinslerinden seçiyorlar ve kendi cinsleriyle daha fazla zaman geçirdikleri için de birbirlerini etkiliyorlar. Çocuklukta aynı cinsten arkadaşlarla iletişim kurmak için geliştirilen konuşma biçimlerinin, yetişkinlikte karşı cinsle iletişimde de kullanılmasıysa, yanlış anlamaların temelini oluşturuyor. Araştırmalar okul yaşına henüz gelmiş çocukların dil kullanma modellerinde bile kadın – erkek farklılığının oluşmaya başladığını gösteriyor. Her iki cinsin üyeleri bilinçli olarak birbirlerinden farklı davranmayı ve bu farkları abartmayı seçiyorlar. Kız çocuklar erkekler gibi, erkek çocuklar da kızlar gibi davranmamaya özen gösteriyorlar. Maltz ve Borker bu durumu, kişilerin kendi etnik kökenlerini belli etmek, kendilerinin diğerlerinden ayırt edilmesini sağlamak için özellikle aksanlı konuşmalarına benzetiyorlar.

Düğün Pastası Düğünde Yenir

Tannen, bu iddiasını desteklemek için ilginç bir örnek veriyor. “Evliliklerinin 50. yıldönümünü bir otelde kutlayan Amerikalı çift konuklarının bir bölümünü tüm hafta sonunu geçirmek üzere, bir bölümünüyse kutlama akşamındaki yemeğe davet ederler. Kutlama akşamındaki yemeğin sonuna doğru, garson o akşam çok yemek yenildiğini, kutlama pastasını keserlerse pek yenmeyeceğini söyler ve pastanın ertesi günkü öğle yemeğinde kesilmesini önerir. Kadın, konukların görüşünü alır. Erkeklerin tümü bu öneriyi uygun bulur, kadınların tümüyse karşı çıkar ve parti o akşam olduğuna göre pastanın da o akşam kesilmesi gerektiğini söylerler.” Tannen bu olayda erkeklerin “ileti” üzerinde durduklarını, pastayı yiyecek olarak algıladıklarını belirtiyor. Kadınlarsa “üst ileti” üzerinde durduklarından, kutlama için özel olarak hazırlanan pastanın, o özel günde sunulması gerektiğini düşünürler. Ertesi güne kalırsa pasta bu özelliğini yitirecek, kutlama da pasta olmadığı için bir yönüyle eksik kalacaktır. Ayrıca, konukların bir kısmı o akşamın sonunda otelden ayrılacaklardır. Bu olay, kadın ve erkeklerin aynı iletiyi ne kadar değişik biçimlerde yorumladıklarını göstermiyor mu?

Tannen’a göre, ileti ya da üst iletilere duyarlılıktaki ayrılıklar, kadın ve erkek arasında hemen her konuda görüş ayrılıklarına neden oluyor. Tannen, kadın ve erkeğin kendi düşüncelerinin mantığına, karşısındakininse mantıksızlığına inandıkları için bu gibi yanlış an lamaları düzeltmenin güçlüğüne de değiniyor.

Tannen’a göre, erkekler, tıpkı çocuklukta olduğu gibi, kendilerini hiyerarşik bir toplumsal düzende karşılarındakilere göre üst ya da alt konumda görürler. Konuşmalarına da üst konumda olabilmek, başkalarınca aşağılanmamak üzere yön verirler. Bağımsızlıklarını korumak ve başarılı olmak için yaşam boyu mücadele verirler. Öte yandan kadınlarsa kendilerini toplumsal ilişkiler içinde bir birey olarak görürler. Konuşmaysa onlar için insanların birbirini onayladığı, desteklediği ve anlaşmaya vardığı bir görüşmedir. Kadınlar için de yaşamda hiyerarşik bir düzen bulunur; ancak, bu hiyerarşi güç ve başarıdan daha çok arkadaşlıkla ilgilidir. Kadınlar da statü kazanmayı ve başarılı olmayı isteseler de, bunlar kadınların sürekli peşinde oldukları amaçlar değildir. Statü kazanmaya ve başarılı olmaya çalışırken, bunu iyi ilişkilerle gerçekleştirmeye yönelik davranırlar. Erkekler de birlikte olmayı ve yakınlık kurmayı isterler; ancak, bu amaçlar onlar için birinci derecede önemli değildir, yakınlık kurmayı karşı çıkarak gerçekleştirmeye çalışırlar.

Aynı Dil Şart mı?

Pek çok kadın ve erkek, yakın ilişkilerinden memnun değil ve bir şeyleri konuşmaya kalktıklarında daha da fazla hayal kırıklığına uğruyor. Tannen’a göre ilişkilere toplumdilbilimsel bir bakış açısıyla yaklaşıldığında, bu memnuniyetsizlikleri, kimseyi delilikle ya da hatalı olmakla suçlamadan ya da ilişkiyi suçlayıp bitirmeden açıklamak olası. Eğer aramızdaki farklılıkları fark eder ve anlarsak, birbirimizin tarzından bir şeyler öğrenebilir, bu tarzların açıklamasını yapabilir ve buna uyum sağlayabiliriz. Eşlerin kişisel zayıflığa yorulan konuşma biçimi, farklı bir sistemi yansıtan biçim olarak yeniden ele alınabilir belki. Ya da eşlerimiz tarafindan yıllarca didiklenen kendi konuşma tarzımızın mantıklı ve uygun olduğunu savunabiliriz.

Eğer konuşma tarzına dayalı farklılıkları anlayabilirsek, gerçek çatışmalara, uyuşmazlıklara göğüs germek ve bunların üstesinden gelmek amacıyla ortak bir dil bulmak için daha iyi bir konumda olabiliriz.

Derleyen:
Meltem Yenal Coşkun- Hacettepe Üniversitesi, İngiliz Dilbilimi Bölümü Başkanı Prof. Dr. Güray König’e katkılarından dolayı teşekkür ederiz.

Kaynaklar:
König, G. Ç., Dil ve Cins: Kadın ve Erkeklerin Dil Kullanımı”, Dilbilim Araştırmaları 1992, Hitit Yayınevi
König, G., “Kadın, Erkek ve Dil”, Kuram, Kitap 10, Ocak 1996
Taanen, D., You Jast Don’t Understand — Women and Men in Conversation, William Marrow and Campany mc., New York, 1990
Gumperz, J.J. (ad), Language and Social Identitly”, Cambridge University Prenn, 1987
Wardhaugh, R, “An Introdaction to Socialinguistics”, Blackwell Oxford UK Cambridge USA, 1992

Bilim ve Teknik Dergisi- Temmuz 2006- TÜBİTAK

Natura Naturans Ve Natura Naturatanın Anlamsal İçeriği
Spinoza’nın Natura Naturans ve Natura Naturata ile ifade etmeye çalıştığı kavramlar, “Osmanlı Türkçe’sinde eskiden sırasıyla Tabiat-ı Fâtıra (Yaratıcı Tabiat) ve Tabiat-ı Meftûre (Yaratılmış tabiat) kavramlarıyla” ifade edilmiştir.

Bu kavramlar, hem onun Tanrı ve varlık ayrımı noktasındaki düşüncelerini en iyi şekilde özetlemekte; hem de onun düşüncesinin, panteizm olarak yorumlanıp yorumlanamayacağına ışık tutmaktadır.

Spinoza, Tanrı ve varlıkların birbirinden ayrı olduklarını ya da Tanrı’nın sonlu ve yaratılmış varlıklardan ayrı ve farklı olduğunu eserlerinin bir çok yerinde belirtirken, özellikle hem Etika’nın I. Bölümünün XXIX. Önermesinin Scolie’sinde, hem de “Short Treatise” adlı eserinin I. Kısım 8. Bölümünde ele almaktadır. Etika’da konuyu şu şekilde dile getirmektedir: “…Devam etmeden önce aktif ve pasif tabiatla (yaratıcı tabiatla=tabiatlaştıran tabiat-Natura Naturans; yaratılmış tabiatla=tabiatlaşan tabiat-Natura Naturata) ne anladığımı burada açıklamak, daha doğrusu göstermek isterim. Aktif tabiat (Yaratıcı Tabiat) deyince, kendi başına varolan ve kendi başına tasarlanan şeyi, başka deyişle ezelî ve sonsuz bir özü ifade eden cevherin sıfatlarını ya da, hür neden olarak göz önüne alınması bakımından Tanrı’yı anlamak gerekir. Pasif tabiat (Yaratılmış tabiat) deyince, Tanrı’nın tabiatının zorunluluğu, başka deyişle sıfatlarından Tanrı’nın tabiatının zorunluluğu, başka deyişle sıfatlarından her birinin zorunluluğu ile, ya da Tanrı’da olan ve Tanrısız ne varolabilen ne de tasarlanabilen şeyler gibi görülen Tanrı’nın sıfatlarının bütün tavırlarının zorunluluğundan çıkmış olan her şeyi anlıyorum”.

Spinoza’nın bu ifadeleri açıkça göstermektedir ki, aktif ve pasif tabiat diye iki kısım tabiat söz konusudur. Aktif tabiat natura naturans’ı yani yaratıcı tabiatı ifade ederken, pasif tabiat natura naturata’yı yani yaratılmış tabiatı ifade etmektedir.

Diğer taraftan bu ifadeler doğrultusunda Spinoza’nın varlığı da iki kısma ayırdığını görmekteyiz. Yaratan (Naturans) ve yaratılmış (Naturata) varlık. Spinoza’nın aktif tabiat da dediği yaratan ya da yaratıcı varlık, kendi başına var olan ve yegane hür varlık olan Tanrı’dır. Onun pasif tabiat da dediği yaratılmış varlık ise, Tanrı’nın tabiatının zorunluluğu veya Onun sıfatlarının her birinin zorunluluğu ile meydana gelen, diğer bir ifadeyle Tanrı’da olan, Tanrı’sız tasarlanamayan ve ancak Tanrı sayesinde var olabilen tüm varlıklardır.

Şu halde, Spinoza’nın söz konusu iki kavramı izah edişinden de anlaşılacağı üzere, o, bu iki kavramla, Tanrı ve tavırların veya Tanrı ve Tanrı tarafından meydana getirilmiş sonlu varlıkların tanımını kastetmektedir. Dolayısıyla, Spinoza, Tanrı ve Onun dışındaki, yani Onun tarafından yaratılmış varlıkları böyle bir teknik kavramla ifade etmektedir. Gerçi, Spinoza, “Short Treatise” adlı eserinde bu iki kavramın Thomasçılar tarafından kullanıldığına dikkat çekerek ve “Thomasçılar Tanrı’yı Natura Naturans şeklinde anlarlar” diyerek bu kavramların öncelikli olarak kullanımının kendisine ait olmadığına da işaret etmiş olmaktadır.

Spinoza, burada, bu kavramın kullanımının Thomasçılara ait olduğunu vurgularken, “Spinoza’nın Natura Naturans ve Natura Naturata Kavramlarının İslamî Kökenleri” adlı makalesinde Mehmet Bayrakdar ise, bu kavramı ilk kullanan kişinin, ünlü bilim adamı ve filozof Câbir İbn Hayyân olduğunu ortaya koymaktadır. Biz konunun bu yönü üzerinde durmayacağız.

Spinoza, varlık felsefesinde var olanları öncelikle ya kendinde var olan, ya da başka bir şeyde var olan olarak ikiye ayırmaktadır. Dolayısıyla, Spinoza’nın birinciyle ifade ettiği kendisinde varlık; “kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan,özü varlığını kuşatan ve tabiatı ancak var olarak tasarlanabilecek olan şey, kendi kendisinin nedeni ve mutlak olarak sonsuz bir varlık, yani sonsuz sıfatları olan, ezelî-ebedî özü bu sonsuz sıfatlardan her biriyle ifade edilen” Mutlak Cevherdir, diğer bir ifadeyle Tanrı’dır. Görüldüğü üzere, Spinoza’nın aktif tabiat ya da Natura Naturans tanımı ile Mutlak Cevherin veya Tanrı’nın ifade edilişi aynıdır. Şu halde, Natura Naturans, Tanrı’nın başka bir şekilde ifade edilişidir. Spinoza, Tanrı ve tavırlar, yani Yaratıcı ve yaratılmışlar ayrımını daha net olarak belirlemek için bu iki kavramı kullanmıştır denilebilir. Nitekim, Spinoza’dan önce de bu iki kavram, Tanrı ve diğer varlıkları birbirinden ayrı olarak ifade etmek için kullanılmıştır.

Spinoza’nın ikinci olarak zikretmiş olduğu, “başka bir şeyle var olan” varlık ise, “kendisiyle aynı tabiatta başka bir şeyle sınırlanabilen ve kendi cinsinde sonlu olan özü varlığını kuşatmadığından dolayı var değil diye de tasarlanabilen’’ ve Tanrı tarafından meydana getirilen, yani cevherin tezahürleriyle veya kendi kendisine değil, başka bir şeyde varolan ve ancak bu başka şey yardımıyla tasarlanan şeydir.Spinoza, bu varlığı, tavır, sonlu varlık, kendinde olmayan başka bir şeyde olan varlık, özü varlığını kuşatmayan varlık, mümkün, zorunsuz, tikel, tekil, Tanrı tarafından meydana getirilmiş, Tanrı tarafından yaratılmış varlık ve son olarak da pasif tabiat ya da Natura Naturata diye isimlendirir.

Öyle anlaşılıyor ki, Spinoza’nın tüm bu kavramlarla ifade ettiği şey aynı şeydir, yani sonlu olan, varolmak için mutlaka Tanrı’nın yardımına ihtiyacı olan yaratılmış varlıktır ya da Natura Naturatadır. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, Spinoza, kendi düşüncesinin birbirine karıştırılmaması için ve özellikle de, kendi felsefesinde yaratan ve yaratıklar ayrımının belirgin olarak görülebilmesi için, bu iki kavramı kullanmak durumunda kalmıştır. Çünkü, Spinoza felsefesinde, Tanrı ve şeyler ayrımını ifade eden, Tanrı-tavır, Tanrı-âlem, Tanrı ve meydana getirilmiş şeyler, Sonsuz varlık-sonlu varlık, Zorunlu varlıkzorunsuz varlık ve Mükemmel varlık-mükemmel olmayan varlık gibi ifadeler olmasına rağmen, o, söz konusu farklılık ve ayrımın daha net olarak görülebilmesi için, onun kendi ifadesiyle Thomasçılara ait olan Natura Naturans ve Natura Naturata kavramlarına başvurmuştur.

Spinoza, Short Treatise’de şöyle demektedir: “Tabiatın tümünü, kısaca, Natura Naturans ve Natura Naturata diye ikiye ayırabiliriz. Natura Naturata ile kendisi dışında hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın ve bizzat kendisini kendisiyle açık ve seçik olarak tasarladığımız varlığı, yani Tanrı’yı anlamaktayız. Zira, Thomasçılar Tanrı’yı bu şekilde anlarlar. Çünkü onların Natura Naturans’ları tüm cevherlerin dışında bir varlıktır”.

Spinoza’ya göre, Natura Naturata (yaratılmış tabiat) ise, genel (general) ve özel (particular) diye ikiye ayrılmaktadır. Genel olan Natura Naturata, doğrudan doğruya Tanrı’ya bağlı olan tüm tavırları içerir. Özel olan Natura Naturata ise, genel tavırlar tarafından meydana getirilen tüm özel şeyleri içerir.

Bunun yanında, Spinoza’ya göre, genel Natura Naturatalar, tavırlar yani yaratılmak için doğrudan doğruya Tanrı’ya bağlı olan ya da Tanrı tarafından yaratılmış olan yaratıklardır. Spinoza’ya göre, biz, bunları iki şekilde bilebiliriz: “Maddede hareket ile; düşünen şeyde ise, anlama ile”.

M.Kazım ARICAN

BİBLİYOGRAFYA
Arıcan, M. Kazım, Panteizm, Ateizm ve Panenteizm bağlamında Spinoza’nın
Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.
Bayrakdar, Mehmet, ‘‘Spinoza’nın Natura Naturans ve Natura Naturata Kavramlarının
İslamî Kökenleri’’, AÜİF Dergisi, Cilt: XL, Ayrı Basım,
Ankara 1996.
Giancotti, Emilia, ‘On the Problem of Infinite Modes’, God and Nature:
Spinozas Mataphysics, Ed. By Y. Yovel, içinde, .
Hampshire, Stuart, Spinoza, Penguin Books, Harmondsworth 1951.
Harris, Errol E., Spinoza’s Philosophy: An Outline, Humanities Press, London
1992.
Hick, John, Evil and the God of Love, Collins, 1975.
Lloyd, Genevieve, Spinoza and the Ethics, Routledge, London 1996.
Lucash, Frank, Spinoza’s Dialectical Method, Dialogue XXXIV, 1995.
Mason, Richard, The God of Spinoza, Cambridge University Press, Cambridge
1997.
Ratner, Joseph, Spinoza on God, UMI, New York 1997.
Schipper, Lewis, Spinoza’s Ethics: The View from Within, Peter Lang Pub.,
Inc., New York 1993.
Spinoza, Baruch, Short Treatise on God, Man and his Well-Being, Tranlated
by A. Wolf, 1910, Elextronic texts, 3/18/1999:
http://home.earthlink.net/~tneff/build3.htm#TOP?/~tneff/short.
htm.
Spinoza, Benedictus De, Ethics, Trans., Andrew Boyle, Introduction by T.S.
Gregory, Heron Books, 1934.
Spinoza, The Letters, Translated by Samuel Shirley, Introduction and Notes
by Steven Sarbone, Lee Rice, and Jacob Adler, Hackett Publishing
Company, Inc., Indianapolis/Cambridge 1995
Wild, John, Spinoza Selections, Edited by John Wild, Charles Scribner’s
Sons, New York, Chicago, Boston 1930.
Yirmiyahu Yovel, ‘The Infinite Mode and Natural Laws in Spinoza’, God and
Nature: Spinoza’s Metaphysics, Ed. By Y.Yovel, Papers presented
at The First je E. J. Brill, Leiden, 1991. içinde.
Zweig, Arnold, The Living Thoughts of Spinoza, Cassell, London 1946.

“Karadutum, çatal karam, çingenem…” diye başlar şiir ve devam eder gider.
Çoğumuz biliriz bu şiir’i.
Ve sanırız ki şair, bu şiiri eşi için yazmıştır!
Oysa şairin eşi için tam bir dramdır bu şiir!

Karadut gerçeği;
Bedri Rahmi – Eren Eyüboğlu aşkı işliyor;
1949’da bir gün İstanbul Büyük Kulüpteki bir toplantıda, davetliler Bedri Rahmi Eyüboğlu’ndan bir şiir okumasını istediler. Eyüboğlu ayağa kalktı ve Karadut’u okumaya başladı.

” Karadutum çatal karam çingenem
Daha nem olacaktın bir tanem
Gülen ayvam, ağlayan narımsın
Kadınım, kısrağım, karımsın…”

Bedri Rahmi, şiiri okurken aniden gözlerinden yaşlar süzüldü. Salondaki herkes niye ağladığını anlamıştı, tabii herkesten çok, hemen yanı başındaki karısı Eren Eyüboğlu. Çünkü şiirde “kadınım – kısrağım – karımsın” dediği kadın, karısı değildi. Bu şiir’i 3 yıl önce, bir başka kadın için yazmıştı. Mari Gerekmezyan için.

“Kara saplı bıçak gibi” Mari, Bedri Rahmi’nin asistanlık yaptığı Güzel Sanatlar Akademisi’nin heykel bölümüne misafir öğrenci olarak gelmişti. O dönem askerliğini yapmakta olan şair – ressamın sinesine “kara saplı bir bıçak ” gibi saplanmıştı.

Mari, Bedri Rahmi’nin bir büstünü yapmıştı. Bedri Rahmi bu büstü, Mari’nin çeşit çeşit portresiyle ve ona yazılmış şiirlerle yanıtlamıştı. Artık aşklarından bütün İstanbul haberdardı. Bedri Rahmi sanatında tam bir patlama yaşıyor, Eren Eyüboğlu ise sabırla eşinin kendisine dönmesini bekliyordu.

Yorgun yürek “Karadut” 1946´da menenjit tüberküloz kaptı. İyileşebilmesi için antibiyotik lazımdı. Savaş yeni bitmişti ve ilaç ateş pahasıydı. Bedri Rahmi, genç sevgilisine ilaç alabilmek için tablolarını elden çıkarmaya başladı. Ancak bu çabalar da sonuç vermedi ve o yıl İstanbul Alman Hastanesi’nden Mari Gerekmezyan´in ölüm haberi geldi.

Bedri Rahmi yıkılmıştı. Sevgilisini sonsuzluğa uğurladıktan sonra keder içinde eve döndüğünde kendisini teselli eden, yine eşi Eren olacaktı. O dönem içkiye başladı ünlü şair. Ürettiği ve dönemin ünlü olan eseri ise;

” Türküler bitti,
Halaylar durdu,
Horonlar durdu
Hüzün geldi başköşeye kuruldu
Yoruldu yüreğim yoruldu. ”

Eren Eyüboğlu, eşinin bu zor dönemi atlatmasına yardımcı oldu. Onu yeniden sanatıyla buluşturmak için çabaladı. Başardığını sanıyordu. Ta ki büyük Kulüp’teki o geceye kadar…
“Karadut”u okurken, Bedri Rahmi’nin yanaklarından süzülen gözyaşları, sevda yarasının hâlâ kapanmadığının kanıtıydı. Bunun üzerine Eren, bir süre Paris’te yaşamaya karar verdi. Oradan eşine yazdığı bir mektupta “o geceyi” hatırlattı;

4 Ocak 1950 Paris

Canuşkam;
Kulüpte bir gece, bir şiir okumuştun hani! Hatırladın mı? Gözlerinden birden yaşlar döküldüğünü görünce içimin karardığını hissetmiştim. Sesin nasıl titremişti. Hey! Bütün bunları hatırlıyor musun? Sanki böğrüme kızgın bir ütü yapışmış gibi olmuştum.
O gece…
Senin seneler sonra bile olsa yanıp tutuştuğunu anlamıştım. Bedri’nin ruhuna, insanüstü bir gücün acıyıp ona güç vermesi için dua etmiştim. Ruhun çektiği acıları Allah dindirsin. Allah sana resim yapma sevinci versin ve bizim yanımızda yaşamaktan mutluluk duyabilmeni sağlasın.
Eren

Bu dualar işe yaradı. Bedri Rahmi 11 yaşındaki oğluyla eşine geri döndü.
1974´deki ölümüne kadar geçen çeyrek asrı, aynı evde çalışıp üreterek, diz dize birlikte tükettiler. Öldüğü gün, eşi Eren cenazeden dönüşte artik 35 yaşına gelmiş oğlunu karşısına oturttu.
“Babanı uğurladık” dedi, “Ama şunu bilmeni istiyorum ki, ona çok kırıldım. Yaşadığı ilişkiyi unutmadım. Hiçbir kadın aşağılanmayı kabul etmez. Buna katlandımsa, bil ki sadece senin hayatın kararmasın diyedir.”

Can Dündar, 09.03.2004

Aşık Veysel’de Dini Tecrübe

Aşık Veysel’in şiirlerinin üç temel öğe etrafında döndüğü bilinmektedir.
Bu öğeler:
a) Doğa ve insan sevgisi,
b) Öğretici, eğitici olanlar ve
c) Tasavvuf şiirleri

Onun tasavvuf şiirlerinin şekillenmesinde babasının Ortaköydeki Mustafa Aptal Tekkesi’yle ilişkisinin ve ikinci hanımı ve çocuklarının annesi Gülizar Hanımı da Yalıncak Baba Tekkesinde tanımış olmasının etkili olduğu söylenmektedir. Şüphesiz
bu sayılan durumların etkisi olmuştur. Ancak, sadece bu iki faktöre dayalı olduğunu söylemek de mümkün değildir. Veysel’in şiirlerinde yer alan ana temanın dinsel içerikli olduğunu söyleyebiliriz.Yaşadığı yörenin halkının çoğunluğu “alevi” olmasına karşın o, çoğu alevinin dinsel tarafgirlik fanatizmine düşmemiştir. Bir bakıma döneminin siyasal algılama tuzaklarından özenle uzak durmuş, alevi inanışının özünü temsil eden ‘Tanrı her insanın yüreğinde yaşar’prensibini kendi yaşam felsefesinin odağına oturtmuş ve birlik, beraberlik
ve dostluk üzerine deyişleri ayrılık, tefrika ve fitne konularına tercih etmiştir. Şiirlerinde gördüğümüz kadarıyla temel temalardan birisi de; insanın acılarla olgunlaşıp, kutsalla birleşme/bütünleşme biçiminde kendini gösteren algılama biçimidir. Tanrı-tabiat ilişkisi ve bütünlüğü de şiirlerde bu düşüncenin yansımaları olarak görülebilir.

Duyu organlarının dış dünya ile ilgili algıları somuta dönük algılamaları
içerir. Bu duyumlar içerisinde duyu ile ilgili olanlar çok etkili bir içeriğe sahiptir. Veysel’de görme duyusunun olmaması, bu duyu için harcanacak enerjinin soyut alanlara kaymasına neden olmuştur.Bir bakıma sezgisel gücünü geliştirmiş ve hayallerini zenginleştirmiştir.Bilindiği gibi, züht hayatına yönelmek isteyen insanlar da dış dünya ile ilgili ilgilerini en aza indirebilmek için tenha yerlere
çekilme, az yeme ve içme gibi durumlarla kendilerini içsel aydınlanmaya
yönlendirme çabası içerisine girmişlerdir. Bir bakıma Veysel bu tecrübeyi doğal bir süreçte yaşamıştır. Gözlerinin görmemesi, yaşadığı dönemin imkansızlıları ve yoksunlukları ona bu tecrübeyi doğal olarak yaşatmıştır diyebiliriz. Aşık Veysel’in yaşadığı içsel aydınlanmanın halk şiiri geleneğindeki aşamasının kırk yaşlarında oluştuğunu görmekteyiz.“Dolu içme” kavramıyla açıklanmaya çalışılan bu
durumda aşıklık tacını giyebilmenin aşaması olarak çeşitli yaşantı biçimlerinin tecrübe edilmesi gerekmektedir. Aşık Veysel’in “dolu içme” tecrübesi kırk yaşları civarında olmuştur. Kendisi bizzat böyle bir tecrübeyi yaşadığını anlatmamakla beraber şiirlerinde onun izleri görülür. Örneğin:

1. Kırk yaşından sonra kalbime ilham/Erişti Mevla’dan bir ihsan oldu
   Hakk’ı bilenlere hazırdır her an/İnkar edenlere sır nihan oldu
2. Elinden bir dolu içtim/Türlü türlü derde düştüm
   Cümle varlığımdan geçtim/Senin yolunda yolunda

Yaşadığı bu içsel tecrübenin başkaları tarafından reddedilmesinin doğal olduğunu, tecrübeyi yaşayan olarak kendisinin buna sahip olduğunu, sahip olamayanın onun sırrını anlayamayacağını dile getirmektedir. Önde gelen bir din psikologu olan Jung, dini tecrübenin kişiye ait bir özellik olduğunu ve onun üzerinde tartışma yapılamayacağını,böyle bir tecrübe yaşamayan kişinin böyle bir tecrübe yoktur
demeye hakkı olmadığını, sadece kendisinin böyle bir tecrübeye sahip olmadığını söyleyebileceğini dile getirmektedir. Veysel’in yaşadığı bu tecrübe onu olgunlaştırmış, yaratılanlara duyduğu sevgi yaratandan kaynaklanan birliğin yansıması olarak kendini göstermiştir.Bu yansımanın ne denli olgunlaştığına örnek olarak ise ilk eşi Esma’nın komşuları ve o günlerde hizmetlerinde bulunan birisine
kaçtıktan bir müddet sonra tekrar evlerine geri döndüklerinde ve Veysel’le yine komşu olduklarında, ikinci eşinden olan çocuklarının Esma’ya kötülük yapmamalarını ve bazı durumlarda da yardımcı olmalarını öğütlemesini gösterebiliriz. Her ne kadar bazı şiirlerinde Esma’dan “zalim, kafir” diye söz etse de, bu deyimlerin yöresel kullanımlarında yapılan davranışın kötülüğü vurgulanmakta, terk edilmiş
olmanın içte açtığı yaranın sancısı dile getirilmektedir. Esma’nın onu terk etmesi Veysel’in bugünkü Veysel olarak tanınmasında dolaylı da olsa büyük katkılar yapmıştır. Aşık olunan dan ayrı kalma, aşkın boyut değiştirmesine ve ilahi aşka dönüşmesine katkı sağlamıştır diyebiliriz.
Şimdi Aşık Veysel’in bazı şiirlerinde yer alan içsel tecrübelere ait
örnekler verebiliriz:
Aşkın Beni

1. Aşkın beni elden ele gezdirdi /Cok dolandım bulamadım eşini
   Beni candan usandırdı bezdirdi/Tuzlu imiş yiyemedim aşını.
2. Benim ile gezdin beni arattın /Beraber oturup beraber yattın
   Türlü türlü güllerinden koklattın/Aşık ettin güle bülbül kuşunu
3. Altmış iki yıldır seni ararım/Tükendi sabrım yoktur kararım
   Dağa taşa kurda kuşa sorarım /Kimse bilmez hikmetini işini.
4. Her millete birer yüzden göründün/Kendini sakladın sardın sarındın
   Bu dünyayı sen yarattın girindin/Her nesnede gösterirsin nakşını.
5. Görenlere açık körlere gizli/Kimine göründün oruç namazlı
   Veysel’e göründün cilveli nazlı/Tutan bırakır mı senin peşini.

Aşık Veysel’in bu dizelerinin ilk mısralarını okuyan kişide, öncelikle anlatılmak istenenin bir insanın bir insana olan aşkının ilanının yapıldığı izlenimi olacaktır. Ancak daha sonra gelen mısralar ve özellikle 4. mısra ve sonrası ilan edilen aşkın bu olmadığı, ilahi aşkın teşbihlerle örülü ilanının yapıldığı olacaktır. İlahi varlığın bu mısralardaki tecellisi panteist yada vahdet-i vücut felsefesinin yansıması olarak değerlendirilebilir. İlahi varlığın türlü türlü göründüğü fenomeni,aynı zamanda İlahi Zat’ın sıfatları olarak da değerlendirilebilir.
Bu algılama ile birlikte İlahi Varlığın kavranabilirliği ayrı bir nitelik olarak vurgulanmaktadır ve bunu ancak kalp gözü açıkların kavrayabilecekleri düşüncesi tasavvufi bakış açısının Veysel’in üzerindeki izleri olarak değerlendirilebilir. 5.mısrada dikkat çeken önemli bir nitelik de İlahi Aşk’ın kişiye göre değişebilir algılama örüntüsüne sahip olduğu ile ilgilidir. Veysel kendi İlahi aşk arayışını ve kendisindeki görünümünü “cilveli ve nazlı” biçiminde niteleyerek, bir bakıma
farklı ve zengin bir içselleştirme ile birleştirmektedir.Aşık Veysel şiirlerinde, tasavvufi içeriğin yanında, içinde bulunduğu dinsel yapının çıkmazları ile de ilgilenmiş ve bununla ilgili deyişler de dile getirmiştir. Bu türden şiirlerinde temel vurgu insanlık sevgisi, ırksal ve mezhepsel ayrılıkların doğurduğu toplumsal sancılar ve bu türden ayrışmaların ilahi anlayışa ve insanın kendini gerçekleştirme
ve olgunlaşma felsefesine aykırı olduğu vurgusudur.Bununla ilgili şiirlerinin başında “insanlık davası” adlı şiiri gelmektedir.Bu şiirinin bir bölümünde Veysel şöyle demektedir:

1. Allah bir Peygamber hak/Rabbülalemindir mutlak
   Senlik benlik nedir bırak/Söyleyim geldi sırası
2. Bin bir ismin birinden tut/ Senlik benlik nedir sil at
   Tuttuğun yola doğru git/Yoldan çıkıp olma asi
3. Şu alemi yaratan bir/Odur külli şeye kadir
   Alevi Sünnilik nedir/Menfaattir varvarası
4. Cümle canlı hep topraktan/Var olmuşuz emir Hakk’dan
   Rahmet dile sen Allah’tan/Tükenmez rahmet deryası

Aşık Veysel’in yaşadığı yöre Alevi olarak adlandırılmaktadır. Değişik zamanlarda kendisine Alevi-Sunni ayırımında; olduğu tarafı övücü, diğer tarafı yerici sözler söylemesi istendiğinde; onun bu türden ayrımcılığa taraf olma gibi bir niyet taşımadığını görüyoruz. Yukarıda yer alan şiirinin 3.dizesinde de yer aldığı gibi, bu tür ayrışma olgularının temel nedeninin menfaat olduğunu belirtiyor. Bu bağlamda
problemi tespit ve izlenecek çözüm arayışında sahip olduğu felsefi derinlik ise çok anlamlıdır; 4. dizede dile getirdiği gibi, menfaate dayalı ayrışmanın yanlış olduğu, Allah’ın rahmetinin bol olduğu ve herkese yeteceği, suni ayırımların anlamsız olduğu vurgulanıyor. Bu vurgunun odak noktasına ise yaratılış maddesinin aynı olduğu ve var olmanın sırrının burada saklı olduğu düşüncesini yerleştiriliyor.Tabiatta görülen farklılığın birden yansımalar olduğunu ve gerçeği
örtmemesi gerektiğini de vurgulamayı ihmal etmiyor. Bütün bu anlamlandırmalarıyla
onun derin bir hoşgörü ve insanlık sevgisi içerisinde olduğunu ve bunu yaradılışın hikmetiyle birleştiren tasavvufi bir bakış açısına sahip olduğunu görüyoruz. Onun bu ince anlayışını yansıtan diğer bir şiiri de “Sen Olmasan” adlı şiiridir:

1. Sen bir aşksın ben bir Mecnun/ Sen olmasan ben olmazdım
   Sen bir gülsün ben bir bülbül/Sen olmasan ben olmazdım.
2. Ansızın kalbime girdin/Türlü türlü dertler verdin
   Beraberce çekek derdin/Sen olmasan ben olmazdım
3. Bağrımdaki açan çiçek/Türlü koku türlü (i) renk
   Bu bendeki olan gerçek/Sen olmasan ben olmazdım
4. Kalbimde yaşarsın her an/Varım yoğum sensin inan
   Kalbimdeki aziz mihran/Sen olmasan ben olmazdım
5. Sensin benim cümle varım/Yoktur başka kisb ü karım
   Hem yazımsın hem baharım/Sen olmasan ben olmazdım
6. Dokun Veysel tele dokun/ Coştu gönül etti akın
   Sensin bana benden yakın/ Sen olmasan ben olmazdım.

Veysel’in bu şiirinde, Tanrısal Varlığın tabiattaki görünümlerine dikkat çektiğini görüyoruz. Aşık ve Maşuk’un sembolleri olarak “Gül ve Bülbül”, Dert ve Sabır”, “ Kalp ve Makam”, “Aşk ve Mecnun” ve “Çiçek ve Renk” gibi sembolik ifadelerle ilahi varlığa olan aşkını, duygularını ve iç yaşantılarını dile getirmektedir.Günlük yaşamımızın büyük bir bölümü çeşitli duyguların izlerini taşır. Aynı gün içinde sevinç ve keder, heyecanlılık hali ve düş kırıklığı,sevgi ve korku, umut ve umutsuzluk gibi duygu ve heyecanları yaşarız. Bu örneklemelere dayalı olarak duygu kişinin genel anlamda içinde eğilimlerini ve hallerini belirten iç yaşayışların temel fenomenleridir. İnsan yaşamı boyunca çeşitli duygu biçimlerini çeşitli
yaşantılar sonucu yaşar. Yaşam sonucu ulaşılan tecrübelerin insanda meydana getirdiği duygu türleri çeşit çeşittir. Genel olarak duygu insanda hoşa giden veya gitmeyen yaşantılar oluşturan ruhsal bir yapıya sahiptir. Duyguları doğuran faktörler farklı farklıdır. Ayrıca,duygunun yaşanması zamana ve kişiye göre değişiklik gösterebilir.
Aynı duygu nedeni aynı kişide farklı zamanlarda farklı algılamalar
da oluşturabilir. Aynı duygu faktörü aynı zamanda farklı kişilerde
de farklı farklı algılanabilir. Duyguların derinliği ve hissedilme
sıklığı bireylerde derin sevinç ve derin üzüntü/hayal kırıklığı gibi yaşantıları
da beraberinde getirir. Aşık Veysel’de dini duygu bu derin
yaşantıların etkisi altındadır. Bazen varoluşun sırlarını duyma, bazen
vecde dalma, bazen de düş kırıklığı olarak kendini gösterir. Ancak,
düş kırıklığının insanlara yansımasının ve değerlendirilişinin
farklı farklı olduğunu söyleyebiliriz. Onda oluşan hayal kırıklığı, varoluş
problemine dayalı olarak kendini ortaya koymaktadır. “Tanrıya
Hitap” şiiri bunun göstergesidir:

1. Bu alemi gören sensin/Yok gözünde perde senin
   Haksıza yol veren sensin/ Yok mu suçun burada senin
2. Kilisede despot keşiş/ İs’Allah’ın oğlu demiş
   Meryem Ana neyin imiş/ Bu işin var bir de senin
3. Kimden korktun da gizlendin/ Çok arandın çok izlendin
   Göster yüzün çok nazlandın/ Yüzün mahrem ferde senin
4. Bin bir ismin bir cismin var/ Oğlun kızın ne hısmın var
   Her bir renkte (i)resmin var/ Nerde baksam orda senin
5. Türlü türlü dillerin var/ Ne acayip hallerin var
   Ne karanlık yolların var/ Sırat köprün nerde senin
6. Adem’i sürdün bakmadın /Cennete de bırakmadın
   Şeytanı niçin yakmadın/ Cehennemin var da senin
7. Kainatı sen yarattın /Her şeyi yoktan var ettin
   Beni çıplak dışar’attın/ Cömertliğin nerde senin
8. Evli misin ergen misin/ Eşin yoktur bir sen misin
   Çark-ı sema nur sen misin/ Bu balkıyan nur da senin
9. Veysel neden aklın ermez/ Uzun kısa dilin durmaz
   Eller tutmaz gözler görmez/ Bu acayip sır da senin.

Bu şiirinde O’nun Tanrının varlığından şüphe ettiğini, mutasavvıflarda görülen şathiyeden farklı bir düşünce biçimi içerisinde olduğunu söyleyenler varsa da gerçek öyle değildir. Onun bu şiirinde dile getirdikleri aşıkın maşukuna olan aşkının bir yansıması olarak nazını göstermektedir. Bu algılama, karşılığının mutlaka hoşgörüyle karşılanacağı anlayışına dayanmaktadır. Benzer içsel deneyimle ilgili diğer bir şiirindeki şu dizelerde(Güzelliğin on para etmez/Bu bendeki aşk olmasa Eğlenecek yer bulaman/Gönlümdeki köşk olmasa)aynı biçimde Tanrıya başkaldırı olarak değerlendirilmiştir ki bu değerlendirme biçiminin tutarlı olduğunu söylemek de mümkün değildir.
Bu değerlendirmenin yanıltıcı olduğunu aynı şiir içindeki şu dizeler
ortaya koymaktadır:

Tabirin sığmaz kaleme/Derdin dermandır yarama
İsmin yayılmaz aleme/Aşıklarda meşk olmasa.
Kim okurdu kim yazardı/Bu düğümü kim çözerdi
Koyun kurdile gezerdi/Fikir başka başka olmasa
Güzel yüzün görünmezdi/Bu aşk bende dirilmezdi
Güle kıymet verilmezdi/Aşık ve Maşuk olmasa
Senden aldım bu firyadı/Buyimiş dünyanın tadı
Anılmazdı Veysel adı/O sana aşık olmasa

Alemi yaratan olarak Allah’ın haksızlıklara göz yumması,Hz.İsa’ya Allah’ın oğlu denmesi ve Hz. Meryem’in babasız olarak Hz.İsa’yı dünyaya getirmesi, Allah’ın kendini daha somut olarak göstermemesi,Hz. Adem’in cennetten sürülmesi ve başına şeytanın musallat kılınması ve dolayısıyla cehennemin de var edilmesi gibi dini
problemlerin oluşmasına niçin neden olduğunu sormanın yanında kişisel probleminin de hesabını; o kadar cömert olmasına rağmen kendisini yoksunluklar içerisinde niçin bıraktığını da sormaktadır.Onun bu soruları düz bir şikayet ya da isyan olarak değerlendirilemez şüphesiz. Tasavvuf literatüründe şathiye olarak adlandırılan ve aşıkın maşukuna karşı derin sevgisinin bir tezahürü olarak ortaya çıkan bir yaşam tecrübesini ortaya kor. Aşıkın nazlanması olarak da nitelenen bu durum şiirin son dizesinde kendini ortaya koymaktadır: Bütün bunların bir sırrının olduğunu düşündüğünü,ama merakın neticesinde bu türden sorulardan kurtulamadığını
dile getirir. Kişisel tecrübe olarak da kendisinin durumunun niçin öyle olduğunu da sormaktan kendini alamaz. Dini tecrübede şüphe olarak da adlandırılan bu duruma bazen peygamberlerin de düştüğü bilinmektedir. Ancak, burada yer aldığı gibi salt bir şüphe kavramının yeterli ve kastedilen anlamı vermediği de açıktır. Onun için bu şüpheye “arayış şüphesi” veya “özde olanı/olması arzulananı arama” da denilebilir.

Veysel’in en umutsuz hayal kırıklılarının yer aldığı dizelerinde
bile o hayal kırıklıklarının altında bir hikmet arama ve teslim olma
ruhunun izlerine rastlamak mümkündür. Örneğin:

Neler yaptı bana kader/Uyansana kara bahtım
Yel değdikçe erir gider/Karşı dağda kara bahtım.
…
Tecellinin ters kalemi/Bana dar etti alemi
Dedim güzel sar yaremi/Çıkageldi hora bahtım.

Veysel’in şiirlerinin temeli varoluş ve bu varoluş içinde Tanrı’nın
varoluşsal gerçekliği hep yerini korumaktadır. ‘Sen Varsın Orda’ başlıklı
şiirinde, makro düzeyde varoluş gerçeğini dile getirmektedir:

Saklarım gözümde güzelliğini / Her neye bakarsam sen varsın orda
Kalbimde gizlerim muhabbetini / Koymam yabancıyı sen varsın orda.
Mevcudiyette olan kudreti kuvvet / Senden hasıl oldu sen verdin hayat
Yoktur senden başka ilânihayet / İnanıp kanmışım sen varsın orda…

HALİL APAYDIN

Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 3
KAYNAKÇA
Agata Skopp. Aşık Veysel’in Şiirlerinin Karakteristik Özellikleri Üzerine,
Çev.: Neşe Yüce, www.alewiten.com/index7.htm
(26.1.2004)
Dündar, Ali. Dil ve Düşünce, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
2001.
Erkuş, Adnan. Psikoloji Terimleri Sözlüğü, Doruk Yay., 1994.
Hökelekli, Hayati. Din Psikolojisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara
1998.
http://www.antoloji.com/siir/siir/siir_SQL.asp?order=oto&un=8685
41&siir_id=41542&sair=3059&sira=4&adet=25
Jung, C.G. Psychologie und Religion, München, 1991.
Kaplan, Mehmet, Şiir Tahlilleri II, İstanbul 1980.
Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, Terc.: Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar
Neşriyat, ty.
Morgan, Clifford T. Psikolojiye Giriş, Çev.: Hüsnü Arıcı ve diğerleri,
Hacettepe Üniversitesi Psikoloji Bölümü Yay., Ankara, 1993.
Öz, Gülağ. Anı Makale ve Röportajlarla Aşık Veysel Antolojisi, Uyum
Yay., ty.
Özmen, İsmail. Alevi-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, c.5, Kültür Bakanlığı
Yay., Ankara, 1988.
Peker, Hüseyin. Din Psikolojisi, Aksiseda Matbaası, Samsun 2000.
Rohracher, Hubert. Einführung in die Psychologie, München-
Weinheim, 1988.
Tatçı, Mustafa, Edebiyattan İçeri Dini Tasavvufi Türk Edebiyatı Üzerine
Yazılar, Akçağ Yay., Ankara 1997.
Veysel Kaymak: Veysel’de Aşk Üçlemesi, www.alewiten.com
‘16.4.2004’.
Yalçın, Özkan. Aşık Veysel, Ötüken Yay., 2000.
Yavuz, Kerim. Çocukta Dini Düşünce ve Duygunun Gelişmesi, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1983.
Yavuz, Kerim. “Yunus Emre’nin İçbenine Dini ve Psikolojik Yaklaşımlar”,
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.9, Erzurum