SORU: Metin bey, gördüğümüz âlemden, varlıktan bahseder misiniz?
YANIT: Öncelikle, gördüğümüz âlemden söz edelim isterseniz: “Gördüğümüz âlem” dendiğinde, duyularımızla tanık olduğumuz bir âlemden söz etmiş oluyoruz; eş deyişle duyumsadığımız âlemden.
Bilindiği gibi, çevremizdeki nesnel ortam, beş duyumuz aracılığı ile beynimize ulaşır yâni, gelen uyarılar duyularımız tarafından biçimlenerek beynimize gelirler. Biz çevremizi görüyor, duyuyor, dokunuyor vb. dediğimizde, duyularımızla biçimlenmiş çevreyi görüyor ve duyuyoruz demiş oluyoruz. Bu durum bizi şaşırtıcı bir gerçekliğe götürür: Doğada renk yoktur, yalnızca nesnelerden yansıyan ışık dalgaları vardır. Bu dalgalar, gözümüzün görme yetisiyle biçimlenerek beynimizde renk olarak algılanırlar. Buna benzer olarak, doğada ses de yoktur, yalnızca ses dalgaları vardır ve bu dalgalar kulağımızla buluşunca ve beynimizce algılanınca ses hâline gelirler. Bu diğer duyularımız için de geçerlidir. Bunun anlamı şudur: İnsan, çevresini görüp duymakta hem duyularına borçludur hem de onlar tarafından sınırlanmakta, koşullanmaktadır. Örneğin, eğer gözümüz “x-ışınlarını” doğrudan algılayabilseydi, insanları iskelet olarak görecektik. Ya da, eğer “gama-ışınları” ile baksaydık, doğada yalnızca kurşun kütleler görecektik.
İlim mâlûma tâbîdir denir, bilirsiniz. Âlem de “bilinen-evren” ya da daha doğru deyişle, ‘bilgi-dünyamız’ anlamına gelir. Peki bu “âlem”in, (bilinen-dünya) tanığı nedir? Duyularımız değil mi? Tasavvûf terminolojisi (ıstılah) ile söyleyecek olursak, bu, şehadetin “ayn el yakîn” hâlidir.
Biliyorsunuz, bir de duyu yanılsamaları var. Birçok kez duyularımızın bizi yanılttığına tanık olmuşuzdur. Bu nedenle, duyu verilerine dayalı bilgilerimiz ne denli güvenilir bilgilerdir?
İlginç bir şey daha var, o da, duyularımıza çarpan uyarıların duyu organlarımızda “elektrik-akımları”na dönüşerek beynimize ulaşmasıdır. Fotonlar gözümüzün iris tabakası üzerine çarparak elektrik akımı oluşturur. Aynı biçimde, kulak zarımıza gelen titreşimler de elektrik akımlarına dönüşerek beynimize ulaşır. Koku, tad ve dokunma da böyledir. Başka bir deyişle, farklı duyularımıza gelen ayrı ayrı uyarılar, “aynı-ortam”a (elektro-manyetik ortam), “iletişim-birimleri” (information-data) olarak yüklenirler ve sinirler aracılığıyla beynimize ulaşırlar.
Beyin ortamı ise “saltık-karanlık” ve “saltık-sessizlik” ortamıdır. Yâni, beynin içinde ışık ve ses bulunmaz ama, görme ve işitme bu ortamda gerçekleşir.
Bütün bunlardan şu sonuca ulaşırız: Duyumsadığımız çevre, beynimizin algılama ve biçimlendirmesiyle bilinir, eş deyişle “âlem”e dönüşür. Bu nedenle, âlemin rûhu “insan”dır denmiştir, çünkü, bir kez daha yineleyecek olursak, doğayı, çevreyi, evreni “âlem”e çeviren ve onu anlamlı kılan, “insan”dır.
Anlam verme işi ise beynin değil, aklın işidir. Akıl işi başka bir âlem.
Şimdi gelelim gördüğümüz (duyumsadığımız) âlemin “varlığı” sorununa: Genellikle duyumsadığımız şeylerin varlığından kuşku duymayız, çünkü duyularımız, uyarılara bağlı olarak, onu uyaran nesnelere tanıklık etmektedir. Ancak, duyularımız, “şimdi ve burada” olana ve uyarıldığı sürece tanıklık edebilir. Bu ise bir filmin durdurulup bir karesine bakmaya benzer. Bu kare tek başına ne anlam taşır? Onun anlamı, ancak, filmin bütünü, hareketi ve öğelerinin bir biriyle olan ilişkisinde olanaklıdır. Aynı biçimde, doğada ve çevrede her şey bir biriyle ilişki içinde ve sürekli hareket hâlindedir. O hâlde, tek bir şeyin, şimdi ve buradaki algısının ne anlamı vardır?
Bir şeyin var olması, onun görünüşe çıkıp sonra ortadan kalkmasıyla nasıl bağdaşır? Evrende hiç bir şey kendini tekrarlamaz, sürekli olarak yeni varoluşlarla karşı karşıyayız (O her an bir şen’dedir). Peki o zaman, var olmanın gerçekliği nedir?
Her varolan, belli bir “zaman-mekân” içinde ve belli ilişkiler altında vardır. Ayrıca, birbirlerine nedensellik bağlarıyla bağlıdırlar. Evren, ilişkiler bütünüdür (Rabbül Âlemin). Zaman, mevcûda aittir ve mevcûd’daki değişimleri gösterir. Varlık için zaman değil “ân” vardır. Bir küreyi model olarak düşünürsek, kürenin merkezi “ân”, çeperi ise “zaman”dır (merkezde tek nokta, çeperde nokta çokluğu).
Varlıkla ilgili en temel sorun, varolmanın nedenselliği sorunudur. Bir başka deyişle, “varolan herhangi bir şeyi varoluşa getiren nedir?” sorusuna yanıt aramaktır.
Evrende ilişkisiz ve hareketsiz hiçbir nesne yoktur. Bunun anlamı, her varolanın belli bir ilişki, devinim ve süreçte varolduğudur.
Bir nesnenin ilişkileri çoktur ama onun varoluş ilişkisi en temel ilişkidir. Varoluş ilişkisini bulmak için bir nesneyi tüm ilişkilerinden soymak gerekir (tenzih). Bu ise nesneyi ortadan kaldırma girişimidir (la ilâhe). Bu olanaksız bir iştir çünkü, varoluş ilişkisine ulaştığımızda o nesne başka bir varoluşa dönüşür (illâllah). Peki ne değişir? Biz ancak bir nesnenin görünüşünü (belirişini) ortadan kaldırabiliriz, varlığını değil. Bütün dönüşümlerde “varlık” kendini sürdürür (Vahdet-i Vücûd). Bu durum fizik biliminde enerjinin sakınımı ilkesi olarak söylenir. Elektrik, ısı, ışık, madde, potansiyel ve kinetik enerjiler birbirine dönüşürler, işte bütün bu dönüşümlerde kendini sürdüren varlıktır. Ama, biz varolanları duyumsadığımız gibi, “Varlığı” duyumsayamayız. Onu ancak akılla biliriz, ama, cüz’î akılla değil, küllî akılla. Küllî akıl Hakk’tır, ancak, Hakk kendini bilir, ya da kendini bilen Hakk’tır.
Fâni efendi : “Cümleyi bir noktada görmek dilersen şüphesiz,
Kâmile hoşça nazar kıl, gördüğün Rahmân olur” demiştir.
Varolan her şey sonludur (fânî’dir), sonlu olan her şey ise ortadan kalkacaktır (küllü men aleyha fan). Ancak, Varlık sonsuzdur ve kalıcıdır (bâkî’dir). Varolan her şeyin varoluş nedeni kendi dışındadır, o da Varlık’tır. Varlığın nedeni ise kendindedir (Samed). Nedeni kendinde olduğu için Varlık, başka bir varlıktan çıkmaz ve ondan da başka bir varlık (varoluş değil) çıkmaz (lem yelid ve lem yûled).
Varlık, bütün varolanları kapsar, her şey (her beliriş) ondan, onda ve onun yoluyla vardır.
Hilmi Dede Baba: “Her eşya bir harf olmuş,
Hem zarf, hem mazrûf olmuş,
Acep ilim sarf olmuş,
Bir nokta bin söz oldu” demiştir.
Duyular düzeyinde gerçeklikten (realite) söz edilirken, us düzeyinde hakikâtten (truth) söz edilir. Bu nedenle, gerçek çokluğu karşısında hakikât tektir. Gerçek, belli bir varlık düzeyi ya da belirli bir varoluş olarak gerçektir. Hakikât ise, ayrı ayrı gerçeklikleri birbirine bağlayan, onları birlik ve bütünlük içinde anlamaya yarayan yasalar dizgesidir.
SORU: Ferhat sevgilisi Şirin için dağlar delmiş. Dağı da varlık olarak görürsek, bu dağı nasıl delmiştir. Buradan insanlığa nasıl bir mesaj veriliyor?
YANIT: Ferhâd ile Şirin öyküsü mitsel bir öyküdür, yâni arketipal, simgesel ve alegorik bir anlatım içerir. Tıpkı “Âdem ile Havva”, “Yusuf ile Züleyha”, “Kerem ile Aslı”, “Arzu ile Kamber”, “Leylâ ile Mecnûn” vb. gibi…
Mitlerde kullanılan sözcükler, sözlük anlamları yanında, örtük olarak eğretilemeli, simgesel, anlamları da içerirler. Bâzen, bu yöntem, anlamları saklamak için kullanılır, bâzen de sezgiyi harekete geçirmek, keşfi açmak için. Bazı mitler ise tasavvûfî mânâlardan kuruludur -burada olduğu gibi-.
Tasavvûfun kullandığı bu tür mitlerin kökeni İdris Nebî’ye (Hermes-i Herâmise; Hermes Trimegistes) dayanır. Bu nedenle tasavvûf, hermetik geleneğe bağlıdır.
“İdris Nebî hûlle biçer, gezer Allah deyû deyû.” -Yunus Emre. (Hûlle: hâl elbisesi).
Bilindiği gibi, simgeler kavramlardan farklı olarak, çoklu anlam yüklüdürler. Kavramlar, insan anlığı için açık seçik ve mantıksaldırlar. Buna karşın kavramlar, sezgi’yi devre dışı bırakırlar. Simgesel anlatımlar ise, “keşfî-sezgi”yi harekete geçirirler, ancak, buna karşın anlamları açık seçik değil, buğuludur.
Mitsel anlatımda simge (remz), karşıtların birliğini içerir (coinsidentia opositorum), bu ise “tevhîd”dir. Mâlûm, kelime-i tevhîd, “lâ ilâhe illâ Allah”, “lâ” ile “illâ”nın birliği olarak öğretilmiştir, yâni tevhîd’in ilkesidir. Tasavvûf ıstılahında Allah, câmiul ezdât olarak Tevhîd’dir. Örneğin, Celâl ile Cemâl, Mûdil ile Hâdi, Kahhar ile Rahman, Evvel ile Ahir, Zâhir ile Bâtın vb.’nin birliği ve bütünlüğüdür.
Tasavvûfî mitlerin çözümlenmesi “zevkî”dir, bu nedenle ilmî bir dâva güdülmez; keşf-i sezgiyi uyandırıp, kişinin zevk ile bilmesine yol açar, bildiği de kendi olur.
Şimdi gelelim Ferhâd ile Şirinin mitsel öyküsüne:
Ferhâd, bir erkek ismi olarak kullanıldığı hâlde, bu mitsel öyküde özgün bir deyim niteliğindedir. Şimdi bu deyimi “Fer-Hâd” diye çözümleyerek işe başlayalım: Tasavvûfta “Fer” deyimi “Asl” ile birlikte “Asl-Fer” kavram çifti olarak kullanılır. Fer, Asl’ın belirmedeki sonucu, zuhûr kaydının nihâyetinde büründüğü mâhiyyet’tir. Asl’ı Varlık (Vücûd) olarak alırsak, Fer, varoluş (mevcûd) anlamına gelir. “Hadd” ise hudûd çizmek, sınırlamak anlamındadır. “Hadd”, Varlık düzeyini bildirir. Bu bağlamda zevkî olarak, “Ferhâd” Varlığın (Asl), varoluştaki (mevcûd) son hudûdu, yâni insanı simgeler. Vücûd’dan mevcûd’a gelip “Ferhâd” olan insan, Asl’ından fâriğ olmuş, Asl’ıyla arasına mevcûd’un perdesi girmiştir. Ayrılık hasretiyle Asl’ını aramaya koyulmuştur. Mevcûdiyet perdesi son kertesine (sitre-tül müntehâ) kadar kalkmazsa, kişi Asl’ına kavuşamaz. Varlık dağını delmek gerekir. Ferhâd’ın kendi mevcûdiyeti kendine perdedir.
Bilindiği gibi Kurân-ı Kerîm’de “Hadid-sûresi” vardır. Hadid, demir olarak çevrilmektedir. Bu sözcük, “kuvvetli, hiddetli” demektir. Tasavvûfta, inzâlin (beliriş) mevcûd’da karar kılması, kuvvetler (melk’ten melek) yoluyladır. Bunun bir mîzan (denge) içinde olduğu vurgulanmıştır (Hadid-25).
Bir de, Kehf sûresinde, Zülkarneyn bahsinde, iki dağın arasına “Hadid” konularak bir “sedd” oluşturulur. Hadid-97’de “Artık onu ne aşabildiler, ne de delebildiler” buyurulmuştur. Hadid-98’de ise, “Rabbimin vaâdi geldiği zaman onu yerle bir eder, kuşkusuz Rabbimin vaâdi Haktır.” İşte, Ferhâd’ın, vâdesi geldiğinde, benlik dağını aşk-ateşi ile delmesi tahakkuk etmiştir. Ferhâd, “haddad” yâni demircidir de.
Benlik dağını delip Şirin (sevimli) olan Asl’ına kavuşan Ferhâd, aşk ateşiyle canını verip “Ferhat’a yâni Sevinç’e dönüşür. Yâni hâddini aşarak Hakk’ta erir ve insanlara “feyz” ırmaklarını akıtmaya başlar: ilm-i ledûn.
SORU: Ölüm, varlık perdesinde yaşayanlar için mi? Âşıkların ölmeyeceğini söyleyenler neyi anlatıyorlar?
YANIT: Adana’da yaşamış olan (1900-1970), sevgili İsmail Emre’nin bir doğuşunu anımsadım.
“Ağlar, bu dünyaya gelen,
güler, hakikâtı bilen.
âşıktır, ölmeden ölen.
ne gelen var, ne giden.”
Emre’nin bir başka doğuşunda da:
“Ölüm ölüm denen, yoklukmuş meğer,
secde eden başlar, yokluğa değer,
bütün varlık, ordan gelirmiş meğer,
her varın anası, yokluk değil mi?”
Bir başka Ermiş de:
“Âşık’lar ölmez, yerde çürümez,
yanmayan bilmez, âteş-i âşka.”
demiyor mu? Demek ki, ölümün sırrını bilmek için Aşk ateşine yanmalı, yokluğa ermeli!
Varlık düzeyleri: Cûd, Vücûd, Mevcûd ve Sücûd olarak bir çevrim içindedirler. Cûd’tan Sücûd’a bir devri âlem!
Biliyorsunuz, “Her nefs, mevt’i tadacaktır” buyurulmuştur, “her Rûh” denmemiştir. Vâdesi geldiğinde, Rûh, Secde’ye varır, mebdeine döner, nûra kavuşur (innalillah ve innâ ileyhi râci’un). Hakikâtte nefs ve rûh diye ikilik yok, bu deyimler aynı varlığın iki yüzünü göstermek için kullanılır. Nefs saflaştıkça rûh hâlini alır. Nefsin bidâyeti nefs-i emmâre, nihâyeti ise nefs-i envâre’dir. Nefs, emmare, levvame, mülhime, mutmainne, râziye, marziye aşamalarından geçerek nefs-i envâre’ye kavuşur yani Nûr’a gark olur.
Ölmek yok, vefât etmek var! Vefât, vefâ’dan gelir, verdiği sözde durmak demektir. Hayvânlar ölür, insanlar vefât eder.
“Âşıklar ölmez, ölen hayvân imiş.”
Vefât eden, yâni sözünde duran mevt’tir. Muhyiddin İhyâ Efendi der ki: “Rabbim, sen beni bana verdin, ben de kendimi sana veriyorum”.
SORU: Nârın da, Nûrun da, kahrın da, lütfun da hoş karşılandığı seviye nedir?
YANIT: Bilindiği gibi, Tasavvûf söyleminde, ‘nefs-mertebeleri’ (ego-durumları) vardır. Bu mertebeler yedidir. Beşinci ve altıncı mertebeler; “Radiye” ve “Mardiyye”dir. Bunlar, dördüncü mertebe olan Nefs-i Mutma’inne’nin (kendinden emin olan nefs) sıfâtlarıdır. Mutma’in nefs, reyb (kuşku) den arınmış nefstir. O Rabbinden râzı, Rabbi de ondan râzı (hoşnut) olmuştur. Bir âyet-i kerimede “Ey kendinden emin olan nefs, sen Rabbinden râzı, Rabbin de senden râzı olarak Rabbine dön 89-27” buyurulmaktadır. İşte, nefsin bu seviyesine lütfu da hoş, kahrı da hoş denmiştir.
Yûnus Emre, bu makamda, “ne varlığa sevinirim ne yokluğa yerinirim” demiştir.
SORU: Varlıktan bahsediyoruz, sözü varlıktan sayarsak, ‘sükût’ nedir?
YANIT: Evet, dinî deyimle, “Kün” (ol) sözüyle Varlık oluşmuştur. Söz, Varlıktandır. İnsan konuşan-varlık’tır; dili sussa bile beyni durmadan konuşur; düşünme, konuşmadan başka bir şey değildir. Bilindiği gibi, düşünme sözcüklerle olanaklıdır. Söz (kelâm; logos), bilinci oluşturur.
Yuhanna İncili’nin birinci âyetinde “Kelâm, başlangıçta var idi, Kelâm Allah nezdinde idi ve Kelâmullah idi” denmiştir. Devâmında ise “Her şey, onunla oldu ve olmuş olanlardan hiç bir şey onsuz olmadı. Hayat onda idi ve hayat insanların nûru idi. Nûr, karanlıkta parlar ve karanlık onu bilmedi.” diye söylenmiştir.
Söz, sınırlı varlıktır ve bilinç sözcükler aracılığıyla ancak mevcûdu kavrayabilir. Varlık ise, sınırsız-sonsuz’dur.
Sükût, sözün bittiği, düşünme ve bilincin aşıldığı, damlanın deryâya kavuştuğu hâl’dir.
Mevlâna: “Sus söyleme, söz bakışı bulandırır. Varını yoğunu sükût diyârına çek” demiştir.
Niyâzî: “Göz, kulak, dil kapıların, kapatalım bir zaman” demiştir.
Söz ikilikte olur, bilen bilinen ikiliğinde. Bu da mevcûda aittir. Vücûd’da ikilik yok ki söz olsun. “Lâ mevcûde illallah” denmiştir. Yâni, mevcûd örtüsü kalkınca, illallah’tır, ayrılık kalkar, ikilik biter, söz biter. Ondan sonrası dile gelmez.
Sükût, lâ ilâhe’dir, fenâfillah’tır.
Sükût’a erenler, varlık zannından kurtulur, Hakk’tan gayri bir varlığın olmadığını doğrudan deneyimler, keşfederler.
Sükûnet, sekine’den gelir, o da, gönül rahatlığı demektir.
SORU: Soru sormak nedir? Sorular insana ne kazandırır?
YANIT: Habibullah, “Soru ilmin yarısıdır” demiştir, ilim için soru şarttır.
İsmail Emre, “soru bu yolun feneridir” demiştir. O hâlde, yol yürünüp bitirilince, soru kalmaz çünkü, yolun sonu Nûr’dur (Allahû nûrussemâvati vel ard ), aklın ya da soru fenerinin ışığına gerek kalmaz. O zaman bir hayret hâli zûhur eder, sonrası bir hayrânlık hâlidir ki sorma gitsin.
İlmin bidâyeti soru, nihâyeti hayrettir. İrfânın bidâyeti hayret, nihâyeti ise hayrânlıktır.
Niyâzî: “Hayvân nice anlar,
Hayrân olan anlar bizi” demiştir.
Hayrânlıkta ne ilim kalır ne irfân! Hayrânlık bizi aşk’a götürür.
SORU: Maârifetullah kavramını nasıl anlıyorsunuz?
YANIT: Tasavvûfta, “Mûsa ile Şeriat, İsa ile Hakîkât, Muhammed ile Maârifet verildi” denmiştir.
Şeriat, yalnızca “zâhir”e hükmeder, Hakikât yalnızca “bâtın”a; Maârifet ise zâhir ile bâtını tevhîd eden gerçek irfân bilgisidir.
Yalnız, beceri, hüner anlamına gelen mârifet ile irfândan türetilmiş bilmek mânâsına maârifet’i birbirine karıştırmamak gerekir.
Tasavvûfta bilmeyle ilgili üç temel kavram vardır: “Beyân” ile bilme, “Burhan” ile bilme ve “İrfan” ile bilme.
Beyân, vahye dayalı bilme,
Burhan, akıl yolu (mantık) ile bilme,
İrfân, yaşayarak bilme.
Vahy ile beyân edileni, akıl yolu ile kavramak, burhanî bilgiyi, Tasavvûf yolu ile yaşantıya geçirerek anlamak ise irfânî bilgiyi gerektirir.
SORU: Maârifetullahın mertebeleri var mıdır?
YANIT: Elbette, “El elden üstündür, tâ arşa kadar” denmiştir.
SORU: Maârifetullah ve muhabbetullah arasındaki bağlantı nasıldır?
YANIT: “Muhabbetten hâsıl oldu Muhammed,
Muhammed’siz muhabbetten ne hâsıl.” diye söylenmiştir, bilirsiniz.
Resûl-u Ekrem’in, Ahmed, Muhammed, Mahmud, Mustafa, Muhtar vb. isimlerinden önce gelen bir sıfât ismi vardır ki, o da “Habibullah”tır. “Küntü kenzen mahfiyyen, feahbebtu…” diye başlayan bir hadis-i kudsî vardır, bilirsiniz. Yâni, gizli hazinenin anahtarı “HUBB”dur (sevgi). Resûl-u ekrem, Mahbûb’tur. Cenâb-ı Allah seven, O ise sevilendir. Hatta, O, Allah’ın sevgisinin (Nûrunun) somutlaşmasıdır.
“Men reani fekat rea’al Hakka” hadisi ve “Allahû ve melaiketihi yusellûne alennebî, ya eyyühellezine amenu sellu aleyhi ve sellimu teslima” âyeti bu sırra işâret eder.
Resûl-u Ekrem’in dostlarının bir kısmına “Eshâb-ı kirâm”, diğer bir kısmına da “Eshâb-ı suffa” denir. Tasavvûf bu ikincilerden neşet etmiştir.
Eshâb, ya da sahâbe, sohbet ehli demektir. Bu sohbet, irfân sohbetidir. Sohbet sözcüğü, içinde muhabbet olan konuşma anlamına gelir. Sohbette Resûl-ü Ekrem’e (insan-ı kâmil) duyulan sevgi, Hakk’a duyulan sevgidir ki Hakk’a vuslat ancak muhabbetle kaabildir.
SORU: Yol tevhîd iken, zevklerin, anlayışların, yorumların farklılığı nereden kaynaklanıyor?
YANIT: Yol, varolanların sayısı kadardır. Tevhîd ise İnsan-ı Kâmil noktasıdır.
“Ne var yolları ayrı ise, hep
her biri bir yol ile gülizâra giderler.”
Bir de temrinleri açısından on iki temel yol vardır. Bunun nedeni, insanların doğuştan taşıdıkları (mazhar oldukları) hâkim “esma-i sıfât”tır. İnsanların yaşamdaki eğilimleri bu gâlip esma (dominant karakter) üzeredir. Buna ‘isti’dât’ denir. İstidâtlar, mizâçları, mizâçlar da meşrebleri belirler. Tasavvûfta kişi, istidatı, mizâcı ve meşrebi üzere eğitilir. Örneğin, doğasında içe kapanık bir kişi “zikr-i hafî” ile, dışa dönük olan da “zikr-i cehrî” ile terbiye edilir. Kimi “hâlvet” ile kimi “celvet” ile vb.
Ancak, tevhîd-noktası İnsan-ı Kâmil’dir ki, O, tüm mizâçlara hâkimdir. Zâten İnsan-ı Kâmil, yoldan müstağnidir. O, bütün istidat ve esmâ-i ilâhînin mazharı olduğundan, her mîzaçtaki kişi kendini onda bulur ve böylece farklılıklar cem olur. Zâten, yolların amacı da İnsan-ı Kâmil’e mülâki olmaktır.
İnsan-ı Kâmil, orkestra şefine benzer! Farklı saz ve seslerden birlik (vahdet), uyum (armoni; âhenk) üretir yâni, farlılıkları tevhîd eder.
SORU: İnsan, aynı anda farklı düşünceler barındırabiliyor… Şefkat yanı gibi öfke tarafı da var… Gülü koklarken, menekşeyi düşünebîliyor… Bize insandan bahseder misiniz?
YANIT: İnsan, varlığın en kâmil mertebesidir, eşref-i mahlukattır. İnsan, kevn-i kainatın hem mebde’i hem de me’ad’ıdır. Bir başka deyişle, insan, kâinatın gâyi-illeti’dir. Bir kutsî hadiste, “levlâke levlâk, ve ma hâlaktu eflâk” denmiştir. Hattâ, denir ki “Ahad”, ‘Mim’i mastar ile zûhura gelip “Ahmed” oldu ki, bu da İnsan-ı Kâmil noktasıdır, nokta-i kübra’dır.
Tasavvûfta, “Beşer”, “İnsan”, “Âdem” dizgesi vardır. Beşer, tezkiye olmamış, aslından haberi olmayan, şerre meyyal, ham ervah insandır ki, sûreta insan olup daha insanlığını gerçekleştirmemiştir. Beşer, şeriat (yasa) ile kendi dışından dizginlenir çünkü, kendine mâlik değildir. Terbiyeye muhtaçtır. “Levlel mürebbi maareftu Rabbi”.
İnsan sözcüğü, “ünsiye”’ten türetilmiş bir sözcüktür. Buna binâen insan, “Asl”ına ünsiyet kesbetmiş, İnsan-ı Kâmil’e mülâki olmuş, “ve nefahtu min rûhi”ye mazhar olmuş varlıktır. O, nefsine ârif olmak ve tezkiye ile meşgûldür.
Âdem ise,- her devirde geçerli olmak üzere- tezkiye ile selbî sıfâtlardan soyunmuş (Âdem sâfiyyullah), kemâl sıfâtları ile donanmış, “Asl”ına rücû etmiş, vahdetin mazharı olan, Kâmil İnsan’dır. Kemâlât, Âdem’den Hatem’e kadar bir süreçtir. Âdem sâfiyyullah , Nûh necibullah, İbrahim hâlilullah, Mûsa kelimullah, İsa rûhullah aşamalarından geçerek Muhammed habibullah ile hitam bulan bir süreç.
SORU: İnsan, kendi özünden, kıymetinden ne kadar haberdar?
YANIT: Bilindiği gibi Kurân-ı Kerîm’de “Kadr” diye bir sûre var. İnsana kendi kadr-ü kıymetini bildiren bir sûredir ama, irfân ile okumasını bilene.
Niyâzî Mısrî diyor ki: “nerden gelip, nereye gittiğin bilmeyen hayvân imiş”
Yine, Niyazî’den bir doğuş: “Zât-ı Hakk’ı anla gör, zât’ındır senin,
hep sıfâtı, hem sıfâtındır senin,
sen seni bilmek, necâtındır senin,
gayre bakma, sende iste sende bul.”
İnsanlık, genel olarak beşer aşamasındadır. Kuşkusuz içinde, Âlimler, Ârifler, Zârifler, Aşıklar, Kâmiller bulunan bir beşeriyet. Bunlar, beşeriyet ağacının olgun meyveleridir. Meyvenin olgunluğu, sâfiyet, irfâniyet ve aşk iledir.
İnsanın insan olması için Hakk’ı bulması ve her yerde Hakk’ı görmesi lâzımdır.
Yine Niyâzî’den bir doğuşla noktalayalım da anlayan anlasın!
“Hüsnünü izhâr eder bunca sıfât,
Zâtına (İnsan)ı burhan eylemiş.
Hakk’ı istersen, yürü İnsana bak,
(Şems-i Zât), yüzünden rahşan eylemiş
Hakk yüzü (İnsan) yüzünden görünür,
Zâtın (Rahman), şeklin (İnsan) eylemiş.”
Metin Bobaroğlu
