Yazar: ali k

Daryush Shayegan’ın Yaralı Bilinç adlı eserinde bahsettikleri bizi ne kadar ilgilendiriyor? Ne düşünüyorsunuz bu konu hakkında?

Şayegan İranlı bir düşünür ve kitabında her ne kadar modernlikle karşılaşan toplumlar hakkında bir soyutlama yapıyorsa da bunu İran’ın deneyiminden yola çıkarak gerçekleştiriyor. Türkiye ve İran’ın çağdaş düşünce tarihinin geniş bir benzerlik içerdiğini biliyoruz. Bu durumda Shayegan’ın varsayımları bizi de yakından ilgilendirmektedir.

Kitap yerliciliğin eleştirisi üzerinden gelişiyor

Ayrıca genel olarak bakıldığında, Shayegan’ın entelektüel mesaisinin ana fikri doğu ve batı meselesi. Tanzimat’tan beri tartıştığımız bir sorun üzerine düşünmekte olduğu için diğer eserleri de önemsenmelidir. Shayegan, batılılaşma tarihimizde karşılaştığımız, aşılmamış sorunları anlatıyor. Kitabının ana temaları: “Kimlik kaybı korkusu”, “paradigma değişimi”, “iki paradigma arasında çelişki zamanı” vd. Fakat kitabın temel tezi, yerliciliğin eleştirisi üzerinden gelişiyor:

1. Bu tarihin içinde geniş bir yer tutan yerlici uzlaştırma çabalarının “epistemolojik bir çarpıklık” ya da “şizofreni” olduğu iddiası.

2. Savunmacı yerlicilik iddialarının dahi modernliğe bulaştığı ve bunun üzerini örtmenin de çarpıtmaya yol açacağı iddiası.

Daryush ShayeganMeseleyi ontolojik farklılık üzerinden değerlendirmesi sorunlu,

O halde, bu kitap “batı-dışı” toplumların modernlikle karşılaşmalarından doğan zihinsel problemlerini anlamak adına bir bakış açısı sunabilir. Fakat doğu ve batı meselesini bir ontolojik farklılık tezinin ışığında değerlendirmesi sorunlu gibi geliyor bana. (Esasen Shayegan, bundan önceki eserlerinde doğunun ve batının farklı ve uzlaşmaz özlere sahip iki ayrı bütünlük olduğunu savunmuşken burada görüşleri değişmişti. Fakat burada da eski görüşlerinin işin içine sızdığını söylemek mümkün).

Bu kadar derin bir farklılık tezinden hareket edilince bilinç de “yaralı” görülür elbette. Organizmanın tamamen yabancı bir cisimle temas etmesi gibi. Bu karşılaşmanın bir çatışma olarak zuhur ettiği toplumsal anlar olabilir ama doğu ve batının kültürel alışverişi konusu da var ve bu tür bir bakış bunu göremez. Farklılık tezinin karşısında günümüzde özellikle diasporadaki Hint yazarları tarafından piyasaya sürülen bir “melez”lik edebiyatı var. Ontolojik fark ya da diyalektik çatışma tezine karşı duruyor. Bu da eksik, aynı nedenden ötürü. Bu konu, çatışma ve diyalog, benzerlik ve farklılık gibi değişkelerin gelgitinde incelense daha iyi sonuçlar alınır.

Onun eleştirisi Şeriati’yi de kapsıyor

İkinci sorunlu nokta, İran’ın entelektüel hayatında modernliğe cevap arama çabalarının birçoğunu tehlikeli bir yerliciliğe indirgemesi. (Mehrzad Boroujerdi’nin İran Entelektüelleri ve Batı: Yerliciliğin Izdıraplı Zaferi başlıklı eseri de iyi bir analiz sunmasına rağmen benzer bir işleve sahip). Mesela buna göre, İslâmi bir sol söylem geliştirme çabalarını çarpık eklektizmler, anakronik uzlaştırma girişimleri girişimleri diye görerek kenara atmamız gerekir. Oysa Ali Şeriati gibi bir düşünür açısından düşündüğümüzde bu eleştiri can sıkıcı ve bir o kadar da haksız gibi geliyor bana. Çünkü, Şeriati de bu tür bir etiketlemeye direnen yönlere sahiptir ve birçok farklı açıdan yeniden değerlendirilebilir.

Burada asıl mesele…

Keza, Eleştirel Teori hakkında eserleriyle tanınan Susan Buck-Morss, Küresel Bir Karşı Kültür başlığıyla çevrilen (kitabın asıl adı Islamism and Critical Theory on the Left olarak düşünülmesine rağmen) eserinde bu türden bir temellük edici, kurtarıcı tutumla işe girişir. Evet, siyasi diller arasında çeviri kolayca gerçekleştirilemez. Gerçek farklılıklar varolabilir. Fakat çeviri ödevi bir siyasî bir proje olarak anlaşıldığında, der Buck-Morss, küresel iktidarın eşitsiz düzenlemelerine meydan okuyabilir: “Eleştirel Teori ve İslâmcılık böylesi bir çeviri için bir düğüm noktasını oluşturur”. Burada asıl mesele, karşıtlıkların uzlaştırılabileceği idealini, farklılıkları inkâr etmeden gerçekleştirmenin zorluğudur. Fakat yine de burada ebleh bir iyimserliğe dayanan diyalogçulukla mutlak farklılık tezlerinin ötesinde bir hakikat var: Siyasî bir proje olarak düşünüldüğünde, egemen iktidarı rahatsız edecek eklemleyici bir eleştirel ortaklık kurulabilir.
BU KISA ALINTIDAN SONRA ;Kültürel Şizofreni hakkındaki düşüncelerinizi merak ediyorum?

Allah Odaklı Din, Ahlaklı Dindir
ihsan Eliaçık

Kur’an kıssaları: Mucize mi masal mı?

Malum, Kur’an’da geçmiş çağlardan bahseden “kıssalar” var.

Bunlar Kur’an’ın neredeyse 3/2’sini oluşturuyor. Mesela Enbiya, Kasas, Yusuf vb. sureler tümüyle, diğerleri de kısmen bunlardan oluşuyor.

Peki, bu kıssalarda ne anlatılıyor?

---

Şu ana kadar bu konuda iki yol izlendi.

1- Bunların her biri birer mucizedir. Bir defalığına ve o peygambere mahsus olmak üzere olmuş bitmiştir. Tabiatın işleyişine bir anlık bir ilahî müdahele ve işleyişi tersine çevirmedir.

3- Bunların her biri birer masaldır. Yani Arap halk hikayeleridir. Kur’an bunları mesaj vermek için kullanmış, gerçekte öyle olup olmadıklarıyla ilgilenmemiştir.

Kanaatimce, her iki halde de Kur’an’ın evrensel söylemi, belirli bir zamana ve mekana gömülmüş oluyor. Yani akıp geldiği tarihten, hayattan ve tabiattan koparılmış oluyor. Çünkü artık bugün öyle mucizeler olmamakta ve de başka milletler birbirine o masalları anlatmamaktadır.

Böyle söylediğimizde iki kesim birden tepki gösteriyor ve diyor ki:

1- Mucizeleri aklîleştiriyorsun. Oysa her şey akla uygun olmak zorunda değil. Elimizde inanacak bir şey kalmadı. Halbuki din olağanüstülük, kutsallık, sır ve gizemdir, binaenaleyh din elden gidiyor!

2- Masalları gerçek sanıyorsun. Bunlar yaşanmış olaylar değil; Arap halk hikayeleri… Bunları gerçekten yaşanmış tarihi olaylar sanıp nasıl olduğunu açıklamaya çalışmak beyhude bir uğraştır. Aslolan bu kıssalardan çıkarılacak hisselerdir. Din kıssa değil; hissedir. Binaenaleyh kıssayı bırak hisseye bak!

Bende diyorum ki: Kur’an kıssaları mucize veya masal değildir. Ne mucize ne de masal Kur’an kavramı değil. Kur’an, tarihi bu iki kavram üzerinden ele almıyor. Bunlar adı üzerinde birer “kıssa”dır…

Peki nedir kıssa?

Mucizeden ve masaldan farkı ne?

Kıssa: Geçmişteki bir olayı “dengi” ile anlatmak demek. Çünkü kıssa “denk olan şey” anlamındadır; kısas, takas, makas gibi…

Mucize: Geçmişteki bir olayı olağanüstülük katarak, menkibeleştirerek, kahramanlık destanına dönüştürerek, denkliğini bozarak anlatmak demek. Kayadan deve çıkarma mucizesi, asayı yılana çevirme mucizesi, balığın karnına girme mucizesi, ateşte yanmama mucizesi gibi…

Masal: Geçmişte yaşanmadığı halde, sırf masal, öyle olduğunu farzetme, kurgu, hayal mahsulü olan demek. Alaaddin’in sihirli lambası, uçan halı, yedi başlı ejderha masalları gibi…

---

Şimdi…

“Kur’an mucize veya masal değil; kıssa anlatıyor.” dediğimizde ne demek istediğimizi uygulamalı dört örnek üzerinden anlatalım. Örneğin bunlar İbrahim, Musa, Süleyman ve İsa kıssaları olsun. (Kur’an’da geçen 14’ü peygamber, 10’u da tarihsel kişi ve olay olmak üzere 24 kıssayı burada tek tek ele almam mümkün değil.)

Zira bu yazıda amacım Kur’an kıssalarını baştan aşağı anlatmak değil; mucize, masal ve kıssa arasıdaki farkın ne olduğunu gösterebilmektir. Bu bize diğer tüm kıssaları anlamada temel ölçü ve yöntemin ne olması gerektiğini verecektir.

---

Örnek 1: Hz. İbrahim’in ateşten kurtulması.

Mucize: (der ki) İbrahim ateşe atıldı fakat ateş onu yakmadı. Allah’ın mucizesi tam zamanında yetişerek ateşe “İbrahim’e karşı serin ve selamette ol” dedi ve İbrahim böylece ateşten kurtuldu.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Evvel zaman içinde İbrahim’i yakmayan bir ateş varmış. Yedi kat odun yığmışlar, yedi yerden ateşe vermişler ve yedi saat durmadan yakmışlar. Karıncalar İbrahim’e yedi yerden su taşımış; “Söndüremesem bile o yolda ölürüm” demiş. Derken yedi gün yedi gece yağmur yağmış ve ateş gül bahçesine dönmüş. Ya, işte böyle evlat, İbrahim ermiş muradına biz çıkalım kerevetine….

Kıssa: (der ki) İbrahim’i ateşte yakmak istediler. “Yakın şunu” (21/69) demekten başka bir şey yapamadılar. İbrahim ise “Size selam eder, Rabbimin uğrunda sizi bırakır giderim ” (37/100, 19/47-49) diyerek Babil İmparatorluğu’nun beşkenti Ur şehrini terk etti. Böylece, Salih’in, Hud’un ve çok sonları da Muhammed’in (yatağına Ali’yi bırakarak) şehri terketmesi gibi, İbrahim de şehri terk ederek ateşten (yakılarak idam!) kurtuldu. Yaktıkları ateş de orada öylece söndü gitti; “Ateşe serin ol dedik, selam olsun İbrahim’e!” (21/69).

---

Örnek 2: Musa’nın asayı yılana çevirmesi

Mucize: (der ki) Musa Firavun’un karşısına çıktı. Sihirbazlar değneklerini yere attılar ve hepsi birer yılan oldu. Musa ne yapacağını şaşırınca Allah “Sende at, korkma” dedi. Musa asasını atınca birden daha büyük yılan oldu ve sihirbazlarınkini yuttu. Allah’ın mucizesi tam zamanında yetişerek Musa’ya yardım etti. Sihirbazların hepsi imana geldi ve toptan Allah’a secde etti.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Evvel zaman içinde asaları yılana çeviren Musa adında bir peygamber varmış. Çok ulu bir zatmış. Günlerden bir gün sihirbazların karşısına çıkmış. Sihirbazlar değneklerini yere atıp yılana çevirince, o da asasını atmış. Tek başına yedi yılanı yedi saniye içinde yutuvermiş. Sihirbazlar yedi defa secdeye kapanmış, Firavun yedi gün yedi gece sarayından çıkamamış. Ya, işte böyle evlat, Musa ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) Firavunlar, Mısır’da sihirbazlık tekniğini kullanarak sır, gizem ve büyüye dayalı akıl dışı (gayr-ı reşid) bir yönetim kurmuşlardı. Sihirbazlar, dönemin yüksek teknokratları ve kimyagerleri olarak Firavun’a bu yolla hizmet ediyor ve halkı yaptıkları büyülerle korkutuyorlardı. “Firavun’a itaat etmezseniz, sizi de bu şekilde böcek yaparız” diye asayı yılana çevirme gösterileri yapıyorlardı. Kurutulmuş bağırsağın içine civa dolduruyorlar, yılan şeklinde boyuyorlar, sıcak yere atınca birden hareket ediyor ve yılan gibi görünüyordu. Halk da cehaletinden bunların tanrı tarafından onlara verilmiş çok özel bilgeler olduğunu sanıyordu. Bu korkuyla sihirbazları kutsuyor, Firavun’a da tanrı diyerek tapınıyorlardı… Musa işte bu düzeni deşifre etti. Bunun özel tanrı bilgisi olmadığını, sıradan bir sihirbazlık numarası olduğunu, fakat halkın bunu bilmediğini, bunu öğrenmesi için herkesin toplandığı bir yerde bunun böyle olduğunu göstereceğini söyleyerek meydan okudu. Ve gerçekten de öyle olduğunu gösterdi. Çünkü kendisi bunu daha önce “İnsanoğluna eşyaya isim verme” (öğrenme) yeteneği sayesinde öğrenmişti. Allah’ın Musa’ya apaçık ayetlerini vermesi bu demekti… Sihirbazlar kendi yaptıklarını Musa’nın da yaptığını görünce hayretler içinde kaldılar ve bütün karizmaları yerle bir oldu. Halkın gözünden düştüler, sahtekarlıkları ortaya çıktı, umutları boşa gitti. O gün rezil oldular ve Musa’nın o atışı bütün umutlarını, beklentilerini, hayallerini yedi yuttu.

---

Örnek 3: Süleymanın cinleri, kuşları, karıncaları

Mucize: (der ki) Hz. Süleyman Allah’ın izni ile kuşlarla, karıncalarla konuşurdu. Cinlerden askerleri vardı, onları mabet yapımında çalıştırmıştı. Cinlerden bir ifrite Belkıs’ın tahtını göz açıp kapayıncaya kadar (ışınlama!) yoluyla bir kaç saniyede getirtmişti. Allah, Süleyman’a herkesi hayretlerde bırakan daha nice mucizeler vermişti. O muhteşem mülke böyle böyle sahip olmuştu.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş, zamanın behrinde bir Süleyman peygamber varmış. Mülkü öyle büyük öyle büyükmüş ki emrine cinler, periler, kuşlar, karıncalar girmiş. Rüzgarlı gemileri denizde yürütürmüş. Atlarla hasbihal edermiş. Sarayı yedi kat göğe değer hale gelmiş. Altı yüz cariyesi varmış. Günlerden bir gün, bir cin dayandığı bastonuna dokununca düşmüş ve öldüğü öyle anlaşılmış… Ya, işte böyle evlat, neyse, ben kalkayım artık, gerisini sonra anlatırım. Süleyman ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) Süleyman merkezi Kudüs olan bir devlet kurmuştu. Böylece bölgeyi bir adalet ve barış yurdu (Daru’s-Selam) haline getirmiş ve bunun için Kudüs’e bu anlamda Jerusalem denmişti. Güneyde Sebeliler (karıncalar), kuzeyde Hititler (kuşlar), doğuda Babilliler (cinler/periler) ve batıda Fenikeliler (yelkenli gemi ve rüzgarlar) emrine girmişti. Çünkü bu devletler o dönemde böyle anılır ve bilinirlerdi. Onlarla çeşitli zamanlarda temaslarda bulunmuş ve konuşmalar yapmıştı. Sebe Kraliçesini ülkesine davet etti. Göz açıp kapayıncaya kadar (çok kısa bir sürede) onun tahtının bir benzerini yaptırttı. Tahtın, krallığın, debdebenin değil; asıl daha başka şeylerin insan hayatındaki önemini ona göstermek istedi. Kraliçeyi Allah’ın dinine davet etti ve Müslüman olmasına vesile oldu. Böylece dünyanın başına dünyada gözü olmayan kanaatkar ruhlu insanların geçmesi gerektiğinin dersini verdi.

---

Örnek 4: İsa’nın göğe çekilmesi

Mucize: (der ki) Yahudiler Hz. İsa’yı çarmıha germek istediler. Fakat onu değil onun bir benzerini çarmıha gerdiler. Çünkü Allah onları şaşırtmış, onun yerine başkasını İsa sandırtmış ve asıl İsa’yı göğe çekmişti. Allah’ın mucizesi bu ya, İsa’ya da son anda yetişerek onu ölümden böyle kurtardı. Şu an Allah’ın yanında sağ olarak bekliyor ve kıyamete yakın dünyaya tekrar geri dönecektir.

Masal: (der ki) Bir varmış bir yokmuş… Zamanın birinde ölüleri dirilten, körleri iyileştiren, çamurdan kuş yapan, evinde kimin ne sakladığını bilen bir İsa peygamber varmış. Günlerden bir gün onu çarmıha germek istemişler. Havarileri ile otururken askerler onları yakalamış. Allah orda hemen yeni bir İsa yaratıvermiş. Onun yerine bunu yakalayıp asmışlar. Gerçek İsa’yı da Allah evin bacasından göğe çekmiş. Şu anda Tanrı’nın sağ yanında oturuyormuş. Kıyamete yakın dünyaya bulutların arasından süzülerek gelecek ve Şam’daki beyaz minareli camiye inecekmiş. Haç’ı kıracak, Deccal’i öldürecek ve zulümle dolmuş dünyayı adaletle dolduracakmış. Cenab-ı Hak bizleri o güne eriştirsin… Ya, işte böyle evlat, İsa ermiş muradına biz çıkalım kerevetine…

Kıssa: (der ki) İsa, Allah’ın evine ticarethaneye, gerçek hayat dinini tapınak dinine çeviren bezirgan din adamlarına ve onların efendisi Bizans tiranlarına başkaldıran yiğit bir peygamberdi. Daima mesel ile konuşurdu. “Ey Tavus kuşu (Kudüs) senin civcivlerini (halkını) toplamak istedim ama beni sevmediler” derdi. Zulüm altında yaşamayı kaderleri bilen halkına “Uyanın! Size yepyeni bir gelecek çizeceğim (çamurdan bir kuş yapacağım) ve Allah’ın vahyine yüreklerinize üfleyeceğim ve onunla yepyeni bir hayata başlayacaksınız. Üzerinize serpilmişi ölü toprağını kaldıracak, Allah’ın ayetlerini körelmiş gözlere gösterecek, sağırlaşmış kulaklara dinleteceğim. Artık hiçbir şey gizli kalmayacak, bütün gerçekleri ortaya dökeceğim (evinizde biriktirdiklerinizi haber vereceğim). Ben şu engerek soyunun (tapınak taciri din adamlarının) sırtınıza yüklediği ağır yükleri kaldırmaya, vurulduğunuz zincirlerden sizleri kurtamaya geldim. Benden öncekilerin yolunu sürdürmeye, benden sonrakilerin müjdesini (bu davanın ilelebet süreceğini, bitmeyeceğini) haber vermeye geldim.” derdi. Fakat “engerek soyu” Bizansla işbirliği yaparak onu yok etmek istedi. Mahkeme kurup yargıladılar ve Babil’in asilere verdiği ceza olan ateşte yakarak idam gibi, İsa’yı da Bizans’ın asilere verdiği ceza olan çarmıha germe ile cezalandırdılar. Acılar içinde ellerine ayaklarına çiviler çakılmış halde çarmıhta son nefesini verdi. Fakat şunu bilmiyorlar ki onu gerçekte öldürmediler, asmadılar, öyle olduğunu sandılar. Allah ona çok yüce, çok yüksek bir paye verdi çünkü şehitler ölmez! Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyiniz. Gerçekte onlar yaşıyor, fakat siz bunun farkında değilsiniz (2/154). Bütün şehitler Allah’ın katına yükselir ve Allah onları kendi katından rızıklarla yaşatır…

---

Bu dört örnek mucize, masal ve kıssa arasında ne gibi fark olduğunu göstermeye sanırım yeter.

Demek ki mucize olmuş olaya olmamışlık katma (menkibeştirme), masal hiç olmamışlık (esatirleştirme), kıssa da olmuş olayın dengi ile anlatımı demek oluyor.

Bu denkliği, abartıp menkibeleştirerek veya kurgulayıp esatirleştirerek değil; tarihten, hayattan ve tabiattan dengini yani karşılığını, delilini, verisini göstererek yapıyorsunuz.

Çünkü mucize ve masal anlatıları bu kıssaları tarihten, hayattan ve tabiattan koparmış durumda. Bu halleriyle günümüz tarihinin oluşumunda, toplumsal hayatında ve canlı tabiatında bir karşılıkları yoktur. Bu nedenle de yaşayan örnek olmaları mümkün değildir. Sadece mucize veya masal oluyorlar, o kadar.

Fakat birde “kıssa” olarak okuyalım bakalım. Kur’an’ın çağları delip elen evrensel mesajını asıl o zaman anlayacağız.

Yukarıda “Mucize (der ki)” veya “Masal (der ki)” formunda verdiğimiz yerleri bugüne getirin, hiçbir karşılığını bulamazsanız.

Fakat “Kıssa (der ki)” diye anlattığımız yerleri bugüne getirin, olayın zamanı, mekanı ve aktörleri değişmek suretiyle devam ettiğini göreceksiniz.

Öyle ya put heykellerine tapınan, bunları karşı çıkanı ateşlerde yakmak, darağaçlarında sallandırmak isteyen Nemrud düzenleri hala yok mu? Bunlardan kurtulmak için nice muvahhidler ülkelerinden hala hicret etmiyor mu? Firavun saraylarının destekçisi tekrokratlar, kimyagerler, fizikçiler, atom mühendisleri yok mu? Onlar bilimin gücünü kullanarak halkları korkutup ülkelere bomba atmıyor mu? Karşı gelen olursa 15 saniye içinde 250 bin kişiyi, asayı yılana çevirir gibi, savrulmuş böceğe hala çevirmiyor mu? Bugünde Süleymanın yaşadığı bölge (Ortadoğu) adalet ve barış yurduna hala muhtaç değil mi? Aslanlar, kaplanlar, sırtlanlar, kartallar, ayılar bölgeye hala üşüşmüyor mu? Bugün de tacir din adamları Roma’nın torunlarıyla işbirliği yapmıyor mu? Allah’ın evini ticarethaneye, Allah’ın yolunu tapınak dinine çevirmiyorlar mı? Kendilerine karşı geleni hala aforoz etmiyorlar mı? Allah yolunda öldürenler bugünde “Şehitler ölmez!” nidaları arasında hala defnedilmiyor mu? Bütün şehitler hala Allah’a yükselmiyor mu?

İşte bu “Yaşayan Kur’an”dır. Diğerleri ise ölü Kur’an…

Bu noktada yapmaya çalıştığım iş, Kur’an kıssalarını mucize ve masal formundan çıkarıp, akıp gelen tarih, hayat ve tabiat ortamına çekmek ve orada denkleştirmek yani anlaşır hale gelmelerini sağlamaktan ibarettir ki ilk indikleri dönemde de böyleydi. İlk indikleri dönemde de mucize ve masal olarak aşiret evlerinde, yaşlı Arap şeyhleri tarafından anlatılıp duruyordu. Arap muhayyilesi bu kıssaları birer mucize ve masala dönüştürmüştü. Fakat Kur’an onları “kıssa” olarak yeniden anlattı. Onlar kafalarındaki mucizeleşmiş veya masallaşmış şeklin onaylandığını sandılar. Hala da öyle…

Dahası Araplardan Müslümanlığı seçen diğer milletlere de geçti. Onlar da eski dinlerinden bir çok şey kattı. Bir tür Cahiliye-İslam, Mecusi-İslam, Şaman-İslam sentezi oluştu. Kıssalar, bu eski dinlerin mucize ve masal formları arasında tanınmaz hale geldi.

Bugün Müslüman zihin Kur’an’ın kıssa olarak anlattığının değil; eski dinlerin mucize veya masal olarak algıladıklarının etkisi altında. Hala “kıssa” olarak algılanmış değil…

Ama bir gün kıssa, mucize veya masalı yenecek, Kur’an’ın evrensel mesajı gömülüp kaldığı Arap/Fars/Türk toprağından, tüm insanlığa açılacak, onun bir Arap/Fars/Türk dini değil insanlık dini olduğu herkesçe görülecektir.

Bugün Meksika’da, Çin’de, Mançurya’da, Rusya’da, Arjantin’de, Avrupa’da, Asya’da, Afrika’da karşılığı olmayan bir din, evrensel bir din olamaz, hele insanlık dini hiç olamaz.

Dininizi doğduğu topraklara, doğduğu zamana ve doğduğu mekana gömülüp gitmekten kurtarın. Mucizelerle ve masallarla avunmayı bırakın.

En esaslı gaybî dinamik olan “Allah’a ve ahirete iman” çökünce böyle mucizelere tutunursunuz. Halbuki bu Yahudi imanı değil miydi? En esaslı gelecek haberi olan “inzar” dan (ölüm, afet ve kıyameti haber verme) bihaber olunca böyle kehanetlere (İsa gelecek, mehdi çıkacak, hurûfîlik, cifr, şifre, 19’culuk vs.) sarılırsınız. Halbuki bu Hristıyan imanı değil miydi?

Allah’a sanki görmüşçesine (ihsan), ahirete de sanki gidip gelmişcesine (yakîn) imanı beceremeyince böyle mucizeden, masaldan, sırdan, tılsımdan, cifrden, şifreden, gizemden medet umar hale gelirsiniz…

Hani nerede Müslüman imanı?

Hani nerede gerçek hayat kıssaları?

Samuel Beckett tarafından yaratılan, ‘Godot’yu Beklerken’, sahneye konduğu ilk günden itibaren birçok tepkiyle karşılaşmış bir oyundur. Eser, Fransızca yazılmış, ilk basımı 1952’de yapılmıştır. Seyirci karşısına ise ilk kez, 1953’te çıkarılmıştır. 2. Dünya savaşı sonrası yazılmış bir romandır. Hitler ve atom bombası, insanların gelecek umutlarını yitirmelerine yol açmıştır. İnsanların gelecek kurma adına eylem oluşturacak bir seçenekleri kalmamıştır, dolayısıyla bu eser savaş sonrası yazılmış diğer eserler gibi umudu bekleyişe yöneliktir.

Absürd Tiyatro’nun bir özelliği olarak giriş- gelişme- sonuç gibi bir olay örgüsünün olmayışı ve bir durum öyküsü gibi dönem, yer ve kişilik analizlerinin net verilmeyişi kendinden önceki edebiyat yapıtlarından farkını ortaya koyar. Absürd Tiyatroda, olayların belli bir başlangıcı ve bitişi yoktur, bunun aksine tekrarlardan oluşan, başladığı yere geri dönen, yada bir zaman döngüsü içinde sonsuzluk prensibi uygulanır biçimde belli bir zaman dilimini temsili olarak işleyen biçimler vardır. Klasik tiyatrodaki gibi belli bir olay örgüsünün olmayışı ve seyircinin bu eski biçimlere koşullanmış olmasından dolayı oyun çok olumsuz tepkiler almıştır. Anlaşılamamış ve dolayısıyla da beğenilmemiştir. Ancak 1957’de San Fransisco’daki bir hapishanede sahne alan oyunun sonunda hapishane adeta alkıştan yıkılmış ve son derece coşku dolu olumlu tepki uyandırmıştır. Bu “şaşırtıcı” olay üzerine, eleştirmenler eseri tekrar inceleyip her satırını didik didik incelemişlerdir. Sonucunda da çok farklı yorumlar ortaya çıkmıştır.

Oyun, varoluşçuluk felsefesini çok çarpıcı bir biçimde işlemiştir. Bu da oyundaki iki ana karakterin “yarına kalmamız için bir nedenimiz olmalı” fikriyle paralel olarak gelişen hareketleriyle anlaşılır. Vladimir ve Estragon, insanın doğumu ile ölümü arasındaki serüveni anlatır. Oyun aynı biçimde başlar ve aynı biçimde sonlanır. Beckett, anlamsız bir varoluşun sonsuza dek sürecekmiş gibi gelen sürecinden bir kesit sunmuştur.

Anlatım Düzlemi: Sahnenin tam ortasında yer alan kurumuş bir ağaç. Kır Yolu ve gün ışığı… Tüm dekor budur.

Yırtık pırtık kıyafetleriyle Gogo ve Didi (sahne adlarıyla) içeri girer. Sahne giysileri içinde rahat değillerdir. Didi’nin şapkası kafasına batar, Gogo’nun çizmesi ayağını vurur. Didi kasık ağrılarından dolayı kahkaha atamaz, Gogo ise zorlukla yürür. Bu iki ana karakter, oyun boyunca diyalog içindeler gibi gözükseler bile çoğunlukla cümleleri yarım bırakırlar, tekrarlar kullanırlar, bir fikri bitirmeden diğerine geçerler, yada Didi konuşurken, Gogo bulduğu her fırsatta uyuklar. Boş bir sahne üzerine <dünya’ya> yazılı bir metni sergilemek için değil de kendi rollerini oluşturmak üzere fırlatılmış ik oyuncuya benzer. Oyundaki temel eylemleri oyun oynamak, oyalanmaktır. Yapmakta özgür olmadıkları tek şey sahneyi terk etmektir, sahnedeki varoluşlarına son vermektir.

Geceyi sefil koşullarda geçirirler,ertesi gün yine aynı yerde buluşurlar. Yaptıkları tekdoğru dürüst iş, beklide onları içinde bulundukları zor durumdan kurtaracak olan Godot’yu beklemektir.

        Oyunun bir yerinde nereden gelip nereye gittikleri ve kim oldukları tam olarak anlaşılamayan iki yan karakter sahneye girer ve bir anda tüm dikkatler bir anda bu ikilinin üzerinde toplanır. Bunlar, “sahip” olan Pozzo ile “köle” olan Lucky’dir. Pozzo, Lucky’nin yetenekleri ile bir yere gelmiş ve küçük burjuva alışkanlıklarını sürdürerek çevredekilere tepeden bakmaktadır. Görkemli görünüşe rağmen, Pozzo pek iyi durumda değildir. Astımı var, rahatça oturup kalkamaz. Kendi durumunu görmezden gelip, Lucky’ye son derece kötü davranır. Lucky’nin yarım yamalak sözcük öbeklerinden oluşmuş uzun bir tiradı var. Bu tirad, bütün olarak anlamsız, ancak gruplar halinde çok dahiyane söylenmiş ifadelerden oluşur. Bu tiradı dinlerken,

        Vladimir: Ne hoş bir akşam geçiriyoruz.
        Estragon: Unutulmaz
        V: Berbat!
        E: Ucuz piyezden de kötü.
        V: Sirkten’de
        E: Müzikhol’den de

Burada Beckett, kendi oyununu seyirci gözüyle eleştirmektedir.

Karakter Analizi:

Ana karakterler birbirlerine kendi isimleriyle hitap etmezler. Bunların yerine takma isim olan Gogo ve Didi’yi kullanırlar. İsimlerinin bir önemi yoktur, çünkü kişiliklerinin bir önemi yoktur. Klasik tiyatro ve hikayelerde olduğu gibi, karakterlerin fikirlerini, zevklerini ve nelerden hoşlandıkları, kısacası onları diğer insanlardan ayıran özelliklerini bilmiyoruz. Beckett, iki oyun kişisinin “varoluş” serüvenini sergilerken onların benliğe sahip oldukları kanısına varmamızdan kaçınmıştır. Karakter ve olay örgüsü dışlanmıştır. Çünkü olay örgüsü zamanla gelişen olayların bir önem taşıdığını gösterir. “Karakter”in varlığı da “kimlik ve kişilik” özelliklerinin önemli olduğu duygusunu verir. Kısacası Beckett, “insanı özüne indirgeme” yoluna gitmiştir.

Bireyi toplumsal kimlikten, ‘bilinç’ ide ‘benlik’ten arındırma süreci ise bir anlamda “tüm insanlık”, bir anlamda “hiç kimse” özelliği taşıyan iki bilge aylaktır. Hem “herkes”i temsil edecek kadar güçlü, hem de “hiç kimse”yi temsil edecek kadar silik karakterlerdir. Hiçlik kavramı, üstünde düşünüldüğü, konuşulduğu zaman kendi kendini yok eder. Çünkü hiçliği konuştuğumuzda onu var ederiz. Oyundaki kişilerin sahne üstünde somut olarak görünmesiyle hiçlik ve varlık arasındaki ilişki ortaya çıkar.

Gogo ve Didi, sürekli ikilidirler. Bir aradayken tamamen zıt ,fakat birbirleri olmadan yapamazlar. Tek başlarına bir işe yaramayacaklarını bilirler, bu yüzden birbirlerinden ayrılmazlar. Bu yüzden , Bazı eleştirmenlere göre, bu iki karakter şu şekilde temsil olunmuştur:

Estragon (Gogo) à İd

Vladimir (Didi) à Süper ego

è Vladimir: Düşünsel ve duygusal yanı ağır basan, düşçü, umuda yönelik, insan onuruna değer veren bir yaratılıştır.

        Vladimir’in düşünsel düzeydeki rahatsızlığı şapkasını durmadan çıkarıp içini yoklamasıyla belirlenir. Geçmişi anımsamaya çalışan “varoluş”unun bir özü olup olmadığını bulmaya çalışan Vladimir’dir. İncil’i okumuştur, ve incil’i iyi bildiğini kanıtlamak  ister gibi, İncil’den hikayeler anlatır.             

è Estragon: İnsanın güdüsel yanını yansıtır. Estragon geçmişi anımsamaz. İnsani değerlere kafa yormaz. Aklı ya midesinde ya ayaklarındadır. Her gece rüyalarında birileri tararından dövülür.

        Estragon’un varlığının fiziksel konumuna indirgenmişliği, ayaklarını içinde bir türlü rahat ettiremediği çizmelerini durmadan giyip çıkarmasıyla belirlenir. Estagon fiziksel gereksinimleri dışında her şeyi hiçleyen bir tutum içindedir. Godot’yu beklemeye tutsak oluşunun nedeni de Vladimir’den ayrılamayışıdır. 

(Estragon’un seçimi intar etmektir. Ancak Vladimir’in –..ya Godot gelir de bizi bulamazsa?…. sözleriyle intardan vazgeçer)

         Bu ikilinin sürekli çatışma halinde olmaları, insanın iç dünyasında yaşadığı çatışmaları anlatır.  Yani Beckett, insanı parçalara bölerek anlatmıştır. İçimizde yaşadığımız çatışmalar, sahnedeki iki somut insanın yaşadığı bir dış çatışmaya dönüşür.

è Pozzo: Sömüren egemen güçleri,

è Lucky: Düşünsel ve bedensel emeği simgeler.

Pozzo ve Lucky karakterleri çok abartılı anlatılmıştır. Pozzo, yaşadığı her eylemi törene dönüştüren bir sahip, Lucky ise ağır yükleri tek başına taşıyan bir uşaktır. Pozzo sürekli saate bakarak acelesi olduğunu belirtir, ancak nereye gideceğini, ne yapacağını, gideceği yerde ne bulacağını kesin bilemez.

Bu ikilinin Estragon ve Vladimir’le tek ortak noktası, fiziksel rahatsızlıkları olmasıdır. 1. bölümde Lucky’nin yeteneklerinin gösterilmesi istenir. “…Danset!” denir. Dans edemeyince düşünmesi istenir. Lucky’nin konuşması düşünme eylemini gösterir. Tiradı son derece bilgiççe sözcük gruplarının birbirine mantık sıralaması yapılmadan eklenmiş yan tümcelerden ve sözcük kümelerinden oluşur.

İkinci yarıda ise Pozzo, kör, Lucky ise dilsiz olmuştur. Dolayısıyla sahip-köle ilişkisi çöküştedir, ve ilk yarıdaki gibi katı ayrımdan uzaklaşır. Değişen zaman koşulları, toplumsal ve tarihsel süreçte yaşanan olayların özetidir. Pozzo kör olduğu için, lucky’ye muhtaçtır.

Beckett, bu dört yuncuyla insanı dörde bölmüştür. İnsan, tarihsel, toplumsal ve evrensel düzlemlerdeki çeşitli konumlarıyla bu dört karakterde şekillenir.

è Çocuk: Her perdenin sonunda, Godot’un gelemeyeceğini bildirmek için haberci olarak bir çocuk seçilmiştir. Çünkü çocuk , saftır , saflığıyla istenenleri aynen iletir.

Oyunda bazı göndermeler vardır, koyunlara bakan çocuğun Godot tarafından sevilmesi, keçilere bakan kardeşinin Godot tarafından dövülmesi, Habil ile Kabil hikayesini anımsatır.

Zaman ve Mekan Kavramı:

        Oyunun geçtiği mekan , kimsenin gelip gitmediği, hiçbir olayın yer almadığı ıssız bir yol kenarıdır. Bu alanın dışına çıkmazlar, çıkamazlar. Beckett, bu iki karakteri sanki sahneye hapsetmiş gibidir. Bununla verilmek istenen düşünce, bir yerden bir yere gitmenin varoluş sancılarını dindirmeyeceği görüşüdür. 

“Tebdili mekanda ferahlık yokmuş aslında…”

                                                       Sezen Aksu      

        “--Eğlendiğimiz zaman vakit çabuk geçiyor” 

        Karakterler, burada zaman ve edim arasında bağ kuruyorlar.  Estragon ve Vladimir günlerini beklemekle geçirirler. Oyunun temel devinimini oluşturan ‘bekleme’ eylemi kişileri edilgen bir konuma itmektedir. 

        Toplumsal yaşamda görev ve yetkilerimiz vardır. Hepimizin yetişmesi gereken yer, yapmakla yükümlü olduğumuz mecburiyetler var. Dolayısıyla günlük yaşam koşturmacası içinde zamanın ne kadar çabuk geçtiğinden yakınırız. Oysa sevdiğimiz işlerle uğraşırken vakit çok çabuk geçer. Ancak birini beklerken zaman çok yavaş geçer.

Vaktin genel olarak çok hızlı geçtiğinden şikayet ederiz çünkü toplumda etkin rollerimiz var. Ancak etkin roller oynamayacak kadar güçsüzleşen insanlar için saatlerin hiçbir ayırıcı özelliği kalmıştır…Bu gibi durumda insanlar, zamanın geçmek bilmeyen bir bekleme sürecine tutsaktırlar.

Oyun boyunca “varoluş” adı verilen bir kılıf içinde bir “ben” bulunup bulunmadığı araştırılır. Gerçek bir “ben” var mı?

İki ana karakter, bekleyişlerini olmayan ‘zaman’ın alabildiğine yavaş akışı ve hiçbir yer özelliği taşıyan sahnede geçirirler. Toplumla tüm bağlarını koparmış, üstündeki eski kıyafetlerinden başka hiçbir şeyi olmayan iki aylaktır. Bekleme sırasında birbirleriyle konuşur, tartışır, darılır, barışır, ayrılır, buluşurlar. Susarlarsa varlıklarından kuşkuya düşecekleri için konuşurlar. Konuşmalarının çoğu birbirleriyle iletişim kurmalarını sağlamaz. Çoğu cümleye başlayıp yarıda keserler, birbirlerini dinlemezler bile. Sessizlikler olur. İşte duraklama anları, sözcük tekrarları, yaşamın ne denli monoton ve tekdüze olduğunu gösterir.

        İkinci yarıda var olan kuru ağacın yeşermesi, dün-bugün ilişkisini değil de, sanki uzun bir zaman dilimini geçtiğini bildirir. Bu da zaman birimleri arasındaki değişiminin alışık olmadığımız biçimini verir.  

Godot : Toplumsal ve bireysel özelliklerden arındırılmış olsa da somut görüntüsüyle bir “varlık”tır. Vladimir ve Estragon’un bekleyişine son verecek bir olgudur. Sembolik olarak kimine göre umut, kimine göre Tanrı’dır. Her birey ve toplum Godot’yu kendi kimliğine göre yorumlar. Godot, Cezayirli köylülere göre, toprak reformu; Polonyalı seyircilere göre, ulusal bağımsızlık, kimine göre hiç gelmeyecek olan sosyalist düzendir.

Burada önemli olan Godot’un ne olduğu değildir, çünkü bunun ne olduğu kişinin ruh haline ve içinde bulunduğu toplumsal yaşama göre değişir. Asıl soru şudur:

        İki ana karakterin Godot’yu bekleme dışında hiçbir umutları yoktur. Burada iki temel düşünsel eylem vardır:

İnsanın varoluşunun bir anlam taşıyıp taşımadığı. İnsanın “ben” diyebileceği bir öze sahip olup olmadığı.
İnsan için kurtuluş olasılığının bulunup bulunmadığıdır.
Varoluş :

        Pozzo ve Lucky ikinci perdede yeniden göründükleri zaman Vladimir ve Estragon’u anımsamazlar. ( Acaba ilk karşılaşma yanılsama mı?) 

        Her perdenin sonunda görünüp onlara Godot’nun gelemeyeceğini bildiren çocukta, onları daha önce görmediğini söyler. 

        Geçmiş yaşantılarına ilişkin anılarını Estragon’la paylaşmak isteyen Vladimir, arkadaşı hiçbirşey anımsamadığı için başarılı olamaz. Vladimir’in varoluşundan duyduğu kuşku ortada hiçbir tanık olmadığı için oyun boyunca dile getirilemez. 

        “Eğer varsak, başkalarının zihinde, onlarla olan ilişkilerimle ve onlar üstünde yaptığımız etkiyle varızdır. Ancak yaşamımızın bir bölümünde başkalarının bizi görmediğinin bilincine varırız. Bu durumda varolduğumuzdan nasıl emin olabiliriz?”

        Descartes’ın düz mantığını ikileme dönüştürmüş oluyoruz. “Düşünüyorum , ama var mıyım?” 

        Vladimir oyun sonuna kadar bu arayışı sürdüyor. Yaşama dayanabilmemizin tek yolu, insanın durumu ne denli anlamsız olursa olsun, yaşamın bir anlamı olması gerektiğidir. Beckett, bize bu iki karakter yoluyla, “hiççi” bir yaklaşımı değil, insanın hiççi olmasının olanaksızlığını gösterir.

        Estragon: “ ..her zaman kendimize varolduğumuz izlenimi vercek bir şeyler uluyoruz, di mi Didi?”

Vladimir, insanın kurtuluşu var mıdır ?sorusunu irdeler. İncil’e göndermeler yapar. İsa ile çarmıha gerilen iki hırsızdan biri, son anda olumlu tutumuyla cehennemden kurtarılmış, diğeri de olumsuz tutumuyla lanetlenmiştir. Bu durumda kurtulma şansı yarı yarıyadır. Ayrıca perdenin sonunda gelen çocuğun söylediği gibi, Godot’un insana iyimi kötü mü davranacağı önceden bilinmez. Hem babacan hem acımasızdır. “Umutsuzluğa kapılma hırsızlardan biri kurtuldu, umuda kapılma, hırsızlardan biri lanetlendi. Ancak İsa’nın çarmıha gerilişindeki bu olayı 4 incil yazarından sadece biri anlatmakta, dolayısıyla kanıtlanmamaktadır. Çarmıh kavramı, insan yaşamındaki acı çekme olgusunu simgelemek için kullanılmıştır.

“Acı çekme ve sabırlı bir bekleyişle, kurtuluşa ulaşma olanağının olduğu bir dünya”dır burası.
Alıntıdır..
fenomenoloji-varoluş-din ve marksizm arasısındaki ilişkiyi bu hikayeden nasıl çıkarabiliriz?

Mutlak Töz

“Bütün, yanlıştır”

Fenomenoloji
Kurucusu Edmund Husserl olan felsefe görüşü. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde görülen bilimlerdeki ve düşüncedeki genel bunalım içinde doğup gelişen bir felesefe akımıdır. Husserlci fenomenoloji, bu bağlamda, Metafiziği sona erdirerek somut yaşantıya dönmek ve böylece tıkanmış olan felsefeye yeni bir başlangıç yapmak iddiasıyla ortaya çıkmıştır.

Bir felsefe akımı olmaktan çok bir yöntem olarak tarif edilmesi yaygındır. Fenomenoloji, her şeyden önce, fenomeni, yani dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayanan bir yöntemdir çünkü. Bunu nasıl yaptığı ya da yapıp yapamadığı, yani yöntemin iddiasını geçerli kılmak bakımından teorik düzlemdeki statüsü tartışılırdır. Öte yandan, fenomenoloji, bu yöntem üzerinden kavramlar ve kategoriler geliştirerek özgün bir felsefe akımı da meydana getirir.

20.yüzyıl felsefesinde ve kuramsal tartışmalarında etkili ve belirleyici bir yere sahiptir Fenomenoloji. Heidegger’den Sartre’a, Frankfurt Okulu’ndan Foucault’a ve Postmodern düşünürlere kadar pek çok düşünür ve felsefe eğilimde etkisi görülür.

Fenomonoloji, (Türkçeye Görüngübilim olarak çevrilir) genel felsefe akımlarında olduğu gibi özne-nesne ilişkisini konu edinir. Nesneyi, en genel anlamda öznenin dış dünya ile kurduğu ilişkilerinde algıladığı, deneyimlediği şey‘ler olarak görmesiyle pozitivizm ve ampirizm’le aynı noktada dursa da, temelde fenomonoloji bu iki felsefe akımına karşı çıkar. Bu karşı çıkış en başta, tek tek nesnelerin ele alınması konusunda ortaya çıkar. Tek tek nesneler, Fenomonolojiye göre, belirli genel yasalara bağlı şeyler değil, varlıkları yalnız raslantı kavramıyla açıklanabilir olan şeylerdir. Ayrıca, dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayalı bir yöntem olmasıyla ilkin doğabilimini dışta bırakır ve böylece her iki teorik eğilimi yadsır.

Fenomonoloji, yaygın olarak kullanılan deyişle, öz’lerin araştırılması konusudur. Cünkü, bütün sorunlar sonunda özlerin betimlenmesi sorununa geri götürülebilir. Ancak, bu noktada ayrımı belirginleştirmek gerekir; Fenomonoloji, öz’lerin bilimi degil, öz’ü görüleyen Bilinç’in bilimidir aslında. Algının ya da bilincin özü’nün betimlenmesi sorunu, fenomenolojinin konusudur.

Fenomonolojik bakışa göre, gerçekliğin kendiliği diye bir şey olamaz. Çünkü, gerçeklik, her zaman kendine yönelmiş bir Bilinç tarafından bilinen bir gerçekliktir. Yani kendisine yönelen bilinc tarafından görülen, algılanan ve bilincine varılan bir şeydir. Öyle ise, dünya deneyimlerimizin tamamı, bilinç tarafından kurulmuştur, en somut algılardan en soyut matematik formüllerine kadar. Bu nedenle fenomenoloji, Bilinç’in sistematik incelemesini hedefler. Hareket noktası olarak belli bir epistemolojiye dayanma düşüncesinden uzak durur.

Böylece “fenomenoljik yöntem” denilen nokta öne çıkar. Buna göre, hem bildiklerimiz hem de gerçeklik dışta bırakılarak, bilginin nasıl ve hangi süreçlerde oluşturuldugu/oluştuğu anlaşılmaya çalışılır. Özgün yöntemsel kategoriler geliştirir Fenomonoloji bu noktada. İki temel kategorisi vardır bu yöntemin; „askıya alma“ ve „fenomenolojik indirgeme“.

Bunlar, kısaca belirtilecek olursa, bir yandan verilmiş öğelerin, yani dış görünümlerin raslantılsallığının paranteze alınarak dışta bırakılmasını ve öte yandan da, bilimsel ya da mantıksal olsun, çıkarsama yoluyla türetilmiş olan her tür yargıların ve çıkarsamaların dışta bırakılmasını ifade ederler.

Böylece, ikili bir işlemle hem özne hem de nesne askıya alınmış ve hem raslantısal olgular dünyasından hem de bilinci yönlendiren öznel yargılardan kurtulunmuş olunur, ki sonuçta rastlantısal dış görünümleri bir yana bırakılarak dünyanin öz’ü ortaya konulabilsin. Salt öz ’e ancak bu şekilde varılabilecektir.
alıntıdır..
eleştirel görüşlerinizi alabilirmiyiz?

BÜTÜNLEŞMEYEN BÜTÜNLÜK

İnsanlığın post modernizm kavramıyla ilk karşılaşması 1960’lı yıllara rastlamaktadır. Önce edebiyatta daha sonra da 1970’li yıllarda mimaride kendini gösteren bu kavram, “Jean François Lyotard” ile birlikte modernizmi sorunsallaştıran ve bir tartışma ortamı yaratan bir kavrama dönüşmektedir. Şöyle ki 1979′ da Jean François Lyotard’ın yazmış olduğu “Postmodern Durum” adlı kitap, ‘büyük anlatı’ların artık insanlığın peşinden koşabileceği gerçeklikten çok bir imaja( kurmaca gerçeklik) indirgendiği konusunu gündeme getirmiştir. Çünkü “Büyük Anlatı”lar diğer adıyla meta anlatılar ( Aydınlanma, Tarihselcilik ve İdealizm ) öncelikle II. Dünya Savaşı ve ardından Nazi rejiminin neden olduğu kitlesel kıyımlar, daha sonra da soğuk savaş yıllarında silah yarışının yarattığı nükleer tehdit gibi yıkıcı, yok edici olgularla birlikte sarsılmış ve böylece modernite projelerinin (Evrensellik, Rasyonellik, Özgürlük vb) sonunun geldiği su yüzüne çıkmıştır.

Bununla birlikte “Einstein” in ortaya attığı rölativite kuramı ve “kuantum” fiziğinin getirdiği belirsizlik kuramı gibi bilimdeki belli başlı gelişmelerle de evrenin tek bir gerçeklik üzerinden açıklanamayacağı; evrenin bir sistemler karmaşasından oluştuğu vurgulanmıştır. “Nietzsche” de evrenin bir tek değil sayısız anlamı olduğunu ve bu durumda bilginin tek bir gerçekliğin temsili olduğu tezinin tutarsızlığının altını çizmiştir.

---

Oysa ki modernizm çıkış noktası olan Aydınlanma felsefesi, insanlığın içinde bulunduğu bağnazlıktan, geri kalmışlıktan kurtarmayı amaçlayan; insanlığın sanayileşme ve laikleşme aracılığıyla uğradığı ekonomik, siyasal ve toplumsal bir dönüşüme işaret ederek, insanlığın gittikçe daha iyi ve üstün bir amaca doğru hareket ettiğini kabul etmektedir. Modernizmde, bilim bilgisinin kültür ve gelenekten bağımsız ve öznellikten arınmış olduğu ve bu bilginin kişiden kişiye ya da toplumdan topluma değişmeyeceği ortaya çıkmaktadır. Kısacası Modernizmin dayattığı gerçeklik anlayışıyla, kurumlar ve bireyler arasında sınırlandırıcı usçulukla çözülemez karşılıklı bağımlılıkların oluştuğu tek boyutlu olgular yaratılmaktadır. Post modernizm ise, gerçeklerin kurmaca yapılarını gösterip, doğruların doğadan doğal olarak gelmediğini, kültür tarafınadan kabul ettirildiğini irdelemektedir. “Mitos”lardan günümüze insanlığa gerçeği anlattığını savunan her türlü yapıt ve anlatım türü, sadece gerçeğin bir yorumu ve kurmaca anlatımından başka bir şey olmadığı düşüncesini savunmaktadır.

Özetlersek, post modernizm genel geçerlilik iddiası taşıyan önermeleri reddeden; gerçeklik, gerçek, doğruluk anlayışlarını tartışmaya açan; farklılığı ve çeşitliliği benimseyen; tek ve mutlak egemenliğe karşı çıkan ve insanı ruh-beden olarak ikiye bölen anlayışla hesaplaşan bir yapıya sahiptir. Amaç, modernizm eleştirisi ve yeniden kullanıma sunulmasını sağlamak değil, modernitenin kendisini tanımlamakta kullandığı temel yapıyı yapısöküme uğratmaktır.

Yapısöküm denilince ilk akla gelen isim, “Jacques Derrida”dır. “Derrida”nın yapısöküm anlayışında, gösteren doğrudan doğruya gösterilene bağlı değildir. Gösteren ile gösterilen arasında birebir karşılıklı ilişkiler yoktur. Çünkü “Derrida” göstergeyi bir ayrımlaşım yapısı olarak görür; bir yarısı her zaman “orada bulunmaz”, diğer yarısı ise her zaman “o değildir”. Gösterenler ile gösterilenler sürekli olarak yeni birleşimler içinde ya birbirlerinden koparlar ya da bir araya gelirler. Anlam, kendi karşısında bütünüyle var olamayabilir ve bunun yerine bütünlüğü sürekli ertelenen bir yapıdan bahsetmek mümkün olabilir. İşte bu bütünlük eleştirisi yapısöküm estetiğin en önemli özelliğidir. Bu noktada gösteren ve gösterilen ikileminden yola çıkarak, “Derrida” kendi kimliğimizin güvenliği için değersizleştirilmiş bir “öteki” nin oluşturulmasına karşı çıktığını ve bu bağlamda batılı aklın korkunç hiyerarşilerine meydan okuduğunu söyleyebiliriz.

Bu bağlamda gösteren-gösterilen, ben-öteki ile beden-ruh arasında bir bağlantı kurmak mümkündür. Çünkü “ben”liğimizi gösteren ruhumuz ise “öteki”leştirerek gösterilen durumunda kalan da bedenimizdir.

Ruh ve beden nasıl bir bütündür? Birbirini yok ederek mi yoksa bütünleşmeyen bir bütünlük sağlayarak mı var olur?

Felsefe tarihinde ortaya konmuş pek çok felsefe anlayışı, beden konusunu hep zihnin karşısına yerleştirerek düşünmüş, zihne yükledikleri bütün olumlu niteliklere karşı salt zihinsel olmadığından bedensel olanı çoğu durumda olumsuz niteliklerle birlikte anmıştır. Geleneksel olarak beden ile zihin ayrımının yapılmasına yol açan bu genel tutumda, beden zihnin doğasını, yetilerini, işleyişini bozan olarak tasarlanmıştır.

Nitekim beden, daha Eski Yunan Felsefesi’nden başlayarak yaşam boyunca insan tinini(ruhunu) tutsağı olarak kendi içinde taşıyan bir kafes olarak görülmüştür. Buna bağlı olarak filozofların çok büyük bir bölümü, insan tinini bedenden ya da bedensel olandan ayırarak düşünmeye, bedeni hep zihinle taban tabana zıt konuma yerleştirerek anlamaya ayrı bir özen göstermiştir. Yine aynı biçimde Ortaçağ Felsefesine bütünüyle egemen dinsel ya da tanrı-bilimsel yönelimli düşünüş, Tanrı’nın yüce değerleri karşısında insan bedenini kötülüklerin ana kaynağı olarak görmüş, bedensel istekleri diğer dünyada vaad edilen yaşama ulaşmak adına bu dünyada yerine getirilmesi gereken ödevlerin önündeki en büyük engel olarak değerlendirmiştir. Söz gelimi, insanın ahlaksal değerini bütünüyle tinsel yaşamının niteliğiyle ortaya koyan Hıristiyan düşüncesi, sürekli bedensel hazların, özellikle de alçaltıcı bulduğu cinsel hazların peşinde koşan bir insanı günahkar olmakla suçlamıştır.

Bedenin felsefeden dışlanmasına varan bu kötücül beden bakışının en iyi görülebileceği yerler arasında “Pytbagorasçılık”, Platonculuk”, “İdealizm”, “Usçuluk”, “Ortaçağ Skolastik Felsefesi” gelenekleri başı çekmektedir. Buna karşın felsefe tarihinde bedene yönelik bu olumsuz yaklaşıma, başta “Stoacılık” ile “Spinozacılık” olmak üzere çeşitli felsefe öğretilerinde kesin çizgilerle karşı çıkıldığı, zihin ile beden ayrımının bütünüyle yadsındığı, zihin ile bedenin birbiriyle özdeşleştirecek denli yakın bir ilişki içinde kavrandıkları da görülmektedir.

Bunun yanında felsefe tarihinin iki büyük anlayışı “Maddecilik” ile “İdealizm”, beden sorunu karşısında bütünüyle birbirleriyle karşıt savları ileri sürüyor olmalarına karşın, bu ikisinin son çözümlemede aynı sonuca varmış olmaları dikkate değerdir. “Maddecilik” tinsel kendiliklerin varlığını yadsıyarak zihni tamamen maddenin bir işlevi olarak temellendirirken, buna karşı “İdealizm” ise hem bedeni hem de bedensel öğeleri zihnin ya da bilincin içerikleri olarak değerlendirirken, aslında her ikisi de sorunu beden gerçeğini bir biçimde yoksayarak çözüm yoluna gitmiştir. Bu bağlamda ister zihinde çözüştürülerek kavranıyor olsun ister maddenin uzantısı olarak tanımlansın, maddeci ve idealist indirgemeci yaklaşımların hemen hepsi tüm yönleriyle bedeni kavrama sürecinde büyük açmazlarla karşılaşmaktadır.

Geçmiş felsefelerde “zihin ile beden ikiliği” sorunu çerçevesinde sunulan görüşler dışında neredeyse bedene yönelik kapsamlı bir felsefe yaklaşımı sunulmamış olmasına karşın, çağdaş felsefede beden üstüne yapılan çalışmaların yoğun bir ilgiyle arttığı görülmektedir. XX. yüzyıl felsefesinde, bedensel süreçlerin işleyişi ile düşünsel süreçlerin işleyişi arasında hiç de küçümsenmeyecek bir bağlantı olduğu ortaya çıkmıştır. Yine bu bağlamda, dilci felsefelerden görüngübilimci felsefelere, post-yapısalcı felsefelerden yorumbilgici felsefelere çoğu eleştirel üstfelsefe anlayışı, zihin ile beden arasında ne amaçla olursa olsun belli bir ayrım yapmanın felsefi bakımdan son derece yanlış bir tutum olduğunun altını çizmektedir.

Beden üstüne yapılan çalışmaların doğasında meydana gelen bu kırılmanın en temel nedeni ise, öteden beri metafizik, etik ve varlıkbilgisel varsayımlar doğrultusunda anlaşılan bedenin; toplumsal, tarihsel ve kültürel etmenlerin etkisiyle değişen bir kendilik olduğunun saptanmasıdır. Bu bağlamda post-yapısalcı felsefe, bedeni nasıl temsil ettiğimizi, bedeni nasıl kurduğumuza yönelik getirdiği çözümlemelerle beden anlayışımıza yönelik önemli ölçüde katkıda bulunmaktadır.Bununla birlikte insan bedeninin sadece salt biyolojik olarak verili bir kendilik olmadığını, her durumda toplumsal olarak kurulup yapılandığını; buna ek olarak farklı işlevdeki iktidar pratikleriyle bedenin nasıl yapıldığını ve söylemlere işlemiş iktidar rejimleri tarafından bedensel deneyimlerin nasıl yeniden üretildiğini açıkça sorgulamaktadır. Kısaca özetlersek, beden insan ilişkilerinde ve günümüz tüketim kültüründe bir gösterge haline gelmektedir. Birbiriyle karşılaşan, yüz yüze gelen insanlar aynı zamanda göstergeler topluluğuyla da karşılaşmakta ve bu göstergeler aracılığıyla iletişim ve diyalog kurmaktadır. Ve bu bağlamda insan bedeni bir gösterge taşıyıcı durumuna gelmekte, araçsallaşmakta ve tüketim kültürünün bir unsuruna dönüşmektedir.

İşte post modernist bir bakış açısıyla oluşan beden algısı, “Jacques Derrida” nın yapısöküm kuramıyla paralellik göstermektedir. Şöyle ki, Derrida (halihazırdaki doğal dillerimiz ölürse) gelecekteki felsefecilerin geçmişin ve şimdinin felsefecilerinin “temsil” sözcüğüyle kastettikleri şeyin anlayıp anlayamayacağı üzerine düşünürken; yapısöküm kuramını metinlerin tutarlılığını ve inandırıcılığını baltalayan farkına varılmamış karşıtlıkları ya da ikili gerilimleri ortaya çıkarmak için metinlerin eleştirel okumalarını yapan yaklaşımlar üzerine kurmuştur. Derrida, “sözcük sözde dışsal bir felsefe sorunun ismi olarak ele alındığı halde, anlamı felsefe tarihi boyunca kökünden değişmiştir ve onun benzer tarzlarda kullanıldığı düşünülüyorsa ve hatta hala hakiki bir bir kullanıma sahip olduğu düşünülüyorsa, bu bir hatadır” diyerek kuramının temelini oluşturmuştur. Ayrıca Derrida, “konuşma ve yazma, zihin ve beden, iç ve dış, iyi ve kötü, varlık ve yokluk hatta dişil ve eril” arasındaki zıtlıklar kadar doğal olarak kalması icap eden gizli metafiziksel dizileri göstermekte; günümüzdeki metafiziğin ötesine geçme çabalarını sökmeye amaçlayarak, bu ayırımların eleştirel olarak çözümlenmesi ve bunların kullanımlarındaki ikilemlerin nasıl olumsuzlanarak muhafaza edildiğini göstermekle ilgilenmiştir. Bu bağlamda post modernist algıdaki beden, Derrida”nın dil çözümlemesi gibi yeniden ve yeniden yapılanır.

Sonuç olarak; günümüz için ( modernizmi eleştiren ama bir türlü de post modernizmi benimseyemeyen çağımız) beden ve ruh ikiliğinin bir bütün olarak görüldüğü söylenebilir belki ama bu noktada yatan en büyük sorun, artık bedenin dil gibi ( Derrida’nın yapı söküm kuramında “dil”) kurgusal bir boyutta göstergeler aracılığıyla var olabilen bir unsura dönüşmesidir. Artık beden ve ruh organik olmayan (kurmaca) bir ortamda karşılaşmaktadır. Ve bu karşılaşma her defasında yeniden şekillenmektedir.