Sonsuz Us

Sâbit bin Kurra

Sâbit b. Kurra, Emevî halifesi Me’mun’a danışmanlık yapmış ve huzurundaki tartışmalara katılmış, verimli ve nitelikli bir bilim adamıdır.

Sabiî bir ailenin çocuğu olarak Harran’da doğan (d.821) Sâbit b. Kurra (ö.901)1, gençlik yıllarında sarraflık mesleği ile uğraştı. Bu yıllarda nasıl olduğu tam olarak bilinmeyen bir biçimde Arapça, Yunanca, Süryanice ve Rumca’yı çok iyi bir biçimde öğrendi. Aykırı düşünceleri sebebiyle Sabiîler ile anlaşmazlık içerisine giren Sâbit, Bağdat’a gelirken yolda daha sonraları mekanik ve matematik konularında önemli eserleri kaleme alacak olan Benî Musa ailesinin üç oğlundan Muhammed b. Musa (ö.873) ile karşılaştı. Sâbit b. Kurra ile konuşan ondaki yeteneklerin farkına varan Muhammed, Beytü’l-Hikme’deki çeviri faaliyetlerine katılmayı teklif etti. Böylece Sâbit, Bağdat’ta bir müddet sonra Halife el-Mutezid’in (saltanatı: 892-902) huzuruna çıktı.2

Kısa süre sonra Halife tarafından müneccimler grubuna dahil edilen3 Sâbit bununla yetinmeyerek, kendi yakınları olan Sabiîlerin Bağdat’ta sosyal ve siyasî bir statü kazanmaları için çalışmış ve yönetimle yakınlığı sebebiyle bu amacına ulaşmıştır. O, artık Bağdat’taki Sabiîlerin reisi konumuna yükselmiştir.4

Sabit bulunduğu konumun verdiği güçle, Irak’ta sabiîleri yüksek mevkilere getirmiş, sosyal ve siyasal statülerini üst seviyelere çıkarmıştır.5

Nitekim Sâbit sayesinde, Sabiîler Bağdat’ta sarayda ve bürokraside önemli görevler üstlenmişlerdir. Bununla birlikte onun takipçileri ve akrabaları, devlet özel katipliği, saray doktorluğu ve hey’etşinaslık, müneccimlik gibi stratejik mevkilerde bulunmuşlardır.6

Şu olayın Sâbit’in şöhretini arttırdığı söylenir: Sâbit, kalp krizi geçiren ve öldüğü zannedilen bir kasabı, uyguladığı yöntemlerle hayata döndürmüştür. Bunu duyan halife el-Mutezid, Sâbit’e tedaviyi nasıl yaptığı ile ilgili sorular yöneltmiştir:

Bir gün halifelik sarayına giderken, yolda acı acı bir ağlama sesi işittim. Dediler ki, bu kasap dükkanının sahibi aniden öldü, ona ağlıyorlar. Bunun üzerine beni hemen oraya götürmelerini istedim. Ağlaşan kadınları susturup, cenazenin yanından çıkardım. Oradaki gençlerden birini çağırarak, cenazenin sırtına vurmasını istedim. O cenazenin sırtına vururken diğer bir gençten bir fincan getirmesini istedim. Cebimdeki hazır bulundurduğum ilacı fincandaki su ile karıştırdıktan sonra, cenazenin ağzını açarak içirdim. Bunun üzerine cenaze aksırarak gözlerini açtı. Bu olay müthiş yankı uyandırdı. Bunun üzerine halife beni çağırarak bunu nasıl başardığımı sordu. Ben de, bu kasabın önünden geçerken, onun hayvanların ciğerlerini yararak, tuzlayıp yediğini görürdüm. Bu tavrının bir gün onu kalp sektesine uğratacağını düşünerek, kasabı dışardan gözetime aldım. Bunun için de bir ilaç hazırladım ve onu hep yanımda bulunduruyordum. Bu gün kasabın aniden öldüğünü duyunca hemen yanına gittim. Nabzı atmıyordu. Sırtına vurarak önce nabzının çalışmasını sağladım, sonra da hazırladığım ilacı içirerek onu canlandırdım. 7

Sâbit, özel doktoru olduğu8 halde, halife kendisine “Reîsü’l-Etıbba ve’l-felâsife” ünvanını vermemiştir.9

Ayrıca, o, İslâm’ı kabul etmesi hususunda kendisine yapılan teklifleri kabul etmemiş ve Harran’ın geleneksel yıldız-gezegen kültüne inanan bir pagan olarak ölmüştür. Halifenin sarayındaki statüsü o kadar yüksektir ki, Sâbit, bizzat hükümdarın da bulunduğu teolojik tartışmalarda, İslâm ve diğer tek tanrıcı (monoteist) dinlere karşı Harran çok tanrıcılığını (politeizmini) ve paganizmini savunmuştur. 10

Beytü’l-Hikme’nin en önemli dört çevirmeninden biri olan Sâbit b. Kurra’nın, yaptığı çevirilere bakıldığında sayıca epeyi çok olduğu görülmektedir. Burada Katip Çelebi’nin “Sâbit b. Kurra’nın çevirileri olmasaydı kimsenin felsefeye dair kitaplardan faydalanamayacağı söylenir.” sözlerini hatırlatmak yerinde olacaktır.11

Çeviri işindeki çevirmenlerin tamamına yakını Nesturî veya Yakubî Hristiyanlardan oluşmaktaydı. Bu hususun bir tek istisnası ise pagan filozof Sâbit b. Kurra’dan başkası değildi.12

Sâbit’in, matematik, astronomi, tıp, mantık, eczacılık, geometri, felsefe ve musikî ile ilgili telif, yorum ve özet çok sayıda eserin sahibi olduğu bilinmektedir.13 Dağların oluşumu, güneş ve ay tutulması, kızamık ve çiçek hastalıkları gibi konular hakkında da eserleri mevcuttur.14 Bunların sayısı konusunda çeşitli rakamlar ileri sürülmektedir. Bazı araştırmacılara göre, 10’u Süryanî ve Sabiî inançları ve tarihi ile ilgili olmak üzere toplam 133,15 bazı düşünce tarihçilerine göre ise 150 kadar Arapça, 15 dolayında ise Süryanice çalışması bulunmaktadır.16 Bu eserlerden elliden daha çoğu günümüze kadar gelebilmiştir.17

Yine Sâbit’in Süryani olarak yazdığı Hermes’in Kitabı adlı eseri, Arapça’ya çevrilince Hermesci düşüncenin yayılmasına hizmet etmiştir.18 O, özellikle Aristo’nun Organon adlı eseri üzerinde durmuştur. Eflatun’un Cumhuriyet’ini incelemiş ve bu eserle ilgili olarak Eflatun’un Cumhuriyet’indeki Remzlerin İzahı isimli bir eser telif etmiştir. Matematik alanında yeni kuramlar ortaya atmış olan Sâbit, Grek öncesi bilgi külliyâtı üzerine araştırmalarda bulunmuştur.19

Sâbit’ in bazı eserleri şunlardır:

Kindî’ye Reddiye (Süryanice) (bunu daha sonra öğrencilerinden İsa b. Useyyidin’n-Nasrânî, Arapça’ya çevirdi), Deniz Suyunun Tuzlu Oluşunun Sebebine Dair, Calinus’un Gıdalar Üzerine Olan Kitabının Özeti, Ay Tutulmasının Belirtileri Üzerine, Güneş ve Ay Tutulmasının Nedeni Hakkında, Süryanice ve Arapça’nın Grameri Hakkında

Bu eserler yanında, Süryanice yazılmış, Sabiîlerle ilgili bazı eserleri de şunlardır:

Ölülerin Tekfini Hakkında, Sabiîler’in İtikadı Hakkında, Taharet ve Necaset Hakkında, İbadetlerin Vakitleri Hakkında. Bu eserlerin yanında Sâbit’e atfedilen çok sayıda eserin varlığı da bir gerçektir.20

Astroloji, tıp ve matematik araştırmalarında söz sahibi olan Harranlı bilginler sülalesinin atası olan Sâbit, oğlu Sinan ve iki torunu Sâbit ve İbrahim ile birlikte bu geleneği sürdürmüştür21

İslâm filozofu Kindî ve ünlü çevirmen Kusta b. Luka ile çağdaş olan Sâbit’in, İslâm dünyasında mantığın gelişmesindeki katkısı inkar edilemez. Büyük çevirmen Huneyn b. İshak’ın okulunda da çalışan Sâbit, bu kurumun çalışanlarına yardım ve danışmanlık yaptı.22 Bununla birlikte Sâbit, Huneyn b. İshak’ın felsefî ve riyazî çevirilerinin düzenleme sırasını dizerek düzeltti.23 Nitekim o sayılar teorisinde, Öklid’in geride bıraktığı mirastan hareket ederek, değişik bir sonsuz sayılar dizisinin parçası olarak bir sonsuz sayılar kuramı geliştirdi.24

Çok sayıda öğrenci yetiştiren Sâbit’in, bunlar içerisinde çevirmen olanları şunlardır:

Süryanci’den Arapça’ya çeviriler yapan öğrencisi İsa b. Üseyyidi’n-Nasranî’ye, Sâbit nitelikli tercümelerinden dolayı ayrı bir önem verirdi. Bu öğrencinin, Sâbit’e sorduğu soruları, sonraları bir eser (Kitâbû Cevebât-ı Sâbit li-Mesâil-i Îsâ İbn Esîd) haline dönüştürmüştür.25

Sâbit’in diğer önemli bir çevirmen öğrencisi de oğlu Sinan b. Sâbit’tir ki, bilimsel gelişimini babasının yanında tamamlamıştır.26

Ayrıca torunlarının da kendisinin öğrencisi olan Sâbit’e, Harran’dan Bağdat’a kadar bir çok Sabiî bilgin ve çevirmen bilim öğrenimi için yanına gelmiştir.27

Ayrıca Bağdat’tayken bir çok defa güneşi gözlemleyerek incelemelerini bir kitapta toplayan Sâbit’in28 edindiği bilgileri sadece astronomiyle sınırlı kalmamış, matematik, felsefe ve tıp alanında önemli çalışmalarda bulunmuştur.29

901 yılında ise Bağdat’ta hayatını kaybetmiştir.30

Sâbit’in ölümünden sonra, onun çalışmaları ve sistemi, oğlu Sinan,31 torunları Sâbit32 ve İbrahim33 ve torununun oğlu Ebû’l-Ferec tarafından sürdürülmüştür.34

Sâbit’in telif ettiği kitaplar, Doğu’da ve Batı’da okunmuş, incelenmiş ve yeni orijinal çalışmalara kaynaklık etmiştir. Eserleri İslâm dünyasında okunan Sabit’in, çalışmaları XII. yüzyılda Batı’da başka dillere çevrilmiştir. Sâbit’in izleyicileri arasında Beyhâkî’nin rivayetine göre, torunu Muhammed b. Câbir el-Harranî el-Battanî (ö.929) ismi kayda değer olanıdır. Battanî, Me’mun döneminden sonraki en önde gelen astronom ve bilgin olarak kabul edilmektedir.35

Sonuç olarak Harran Sabiîlerinin İslâm düşünce tarihinde felsefe, matematik, tıp, astronomi ve tabiî bilimler alanında çeviri ve telif faaliyetindeki çok önemli rolü, Sâbit b. Kurra ile ortaya çıkmıştır. Onun için Katip Çelebi, “Sâbit bin Kurra’nın çevirileri olmasaydı, kimsenin felsefeye (hikmete) dair kitaplardan faydalanamayacağı söylenirdi” demektedir.36 Dolayısıyla İslâm filozoflarının ortaya koyduğu muazzam bir düşünce hareketi, yani İslâm felsefesi gibi bir alanı Sâbit ve diğer çevirmenler olmasaydı, ya hiç olmayacaktı ya da çok kısır kalacaktı.

Doç. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA

Dipnotlar
1- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295, 297; De Lacy O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs, second impression, London 1951, 172; Nicholas Rescher, The Development of Arabic Logic, Pittsburgh 1964, 108.
2- Muhammed İshâk İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, tah: Nâhid Abbâs Osman, Doha 1985, 548; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295; W. Montgomery Watt, İslâmî Tetkikler İslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev: S. Ateş, Ankara trz, 49-50; Yuhanna Kumeyr, İslâm Felsefesinin Kaynakları, çev: Fahrettin Olguner, II. baskı, İstanbul 1992, 137(24 nolu dipnot); Kazım Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, Ankara 1997, 34-35; Ömer Ferrûh, Târîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâmi’bni Haldûn, IV. baskı, Beyrut 1983, 280; Rescher, The Development of Arabic Logic, 106, 108.
3- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295; Cemâluddin Ebu’l-Hasan el-Kâdî’l-Eşref Yusuf el-Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, Kahire, 1326, 81; Zahîrüddin el-Beyhakî, Tarihû Hukemâi’l-İslâm, Dımeşk, 1946, 20.
4- İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 548; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, 41; Beyhakî, Târihû Hukemâi’l-İslâm, 20; Watt, İslâmî Tetkikler İslâm Felsefesi ve Kelâmı, 49-50; Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, III. baskı, İstanbul 1997, 84; Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme, İstanbul 1996, 120; Joel L. Kramer, Humanism in the Renaissance of Islam (Abû Sulaymân Al-Sijistânî and His Circle), second revised edition, Leiden 1993, 21.
5- Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 84.
6- Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 84.
7- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 297; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ ,84-85.
8- Bkz. İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 297; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ ,84-85.
9- Max Meyerhof, Mine’l-İskenderiye ilâ Bağdat, et’Turâsü’l-Yunânî fi’l-Hadârati’l-İslâmiyye içinde çev: Ahmet Bedevî, IV. baskı, Beyrut 1980, 72.
10- Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 84; Şinasi Gündüz, Anadolu’da Paganizm Antik Dönemde Harran ve Urfa, Ankara, 2005, 43-44; Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler, II. baskı, Ankara 1999, 34; F. E. Peters, Aristotle and The Arabs: The Aristotelian Tradition in Islâm, New York 1968, 289.
11- Kramer, Humanism in the Renaissance of Islam, 85; Ramazan Şeşen, “İlk Tercüme Faaliyetlerine Umûmî Bir Bakış”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. VII, cüz. 3-4, İstanbul 1979, 13 (naklen; Katip Çelebi, Keşf el-Zunûn, neş: M. Şerafeddin Yaltkaya, R. Bilge el-Kilisî, II. baskı, İstanbul 1971-1972, 1594); Demirci, Beytü’l-Hikme, 186.
12- Macid Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev: Kasım Turhan, II. baskı, İstanbul 1992, 20-21; Ülken, Uyanış, 66; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 36.
13- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 298-300; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, 81; Rescher, The Development of Arabic Logic, 108; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 36; Peters, Aristotle and The Arabs: The Aristotelian Tradition in Islâm, 169; Kemal Elyâzıcı, A. Ğataş, Kerim, E’lâmu’l-Felsefeti’l-Arabiyye, IV. baskı, Beyrut 1990, 91.
14- Demirci, Beytü’l-Hikme, 121.
15- Bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 586-589; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 298-300; Demirci, Beytü’l-Hikme, 121.
16- O’Leary, How Greek Science Passed to the Arabs, 173; Gündüz, Anadolu’da Paganizm Antik Döneminde Harran ve Urfa, 43-44; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 36.
17- Ramazan Şeşen, Urfa Tarihi, Ankara 1993, 60.
18- Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, 72
19- Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 36.
20- İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 548-549; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 298-300; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, 81-85; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 38. B. A. Rosenfeld-A. T. Grigorian, Dictionary of Scientific Biography, (XIII, 288-295) adlı eserde Sâbit’in telif ettiği eserlerin bir dökümü verilmektedir. Sabit b. Kurra’nın eserleri için bkz.Şeşen, Urfa Tarihi, 60-69.
21- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 300-307; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ,; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 586-589; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 298-300; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, 42-43; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 36.
22- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295; Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 66; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 7; Demirci, Beytü’l-Hikme, 120.
23- Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 66-67 (naklen; Bouyges: Sur le Plantis d’Aristote-Nicolas, Beyrut 1923).
24- İsmail Râci el-Fârukî-Luis Lâmia el-Fârukî, İslâm Kültür Atlası, çev: M. O. Kibaroğlu, Z. Kibaroğlu, III. baskı, İstanbul 1999, 361.
25- İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 549; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 298; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, 81.
26- İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 549; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 298; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 38.
27- Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 38.
28- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295; Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 66; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 7; Demirci, Beytü’l-Hikme, 120; Ferrûh, Târîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâmi’bni Haldûn, 280.
29- Demirci, Beytü’l-Hikme, 120-121.
30- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 295; Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, 66; Sarıkavak, Düşünce Tarihinde Urfa ve Harran, 7; Demirci, Beytü’l-Hikme, 120; Ferrûh, Târîhu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâmi’bni Haldûn, 280; Rescher, The Development of Arabic Logic, 108.
31- İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, 549; İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 300-304; Peters, Aristotle and The Arabs: The Aristotelian Tradition in Islâm, 289.
32- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 304-307; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ, 77-78; Kramer, Humanism in the Renaissance of Islam, 85; Peters, Aristotle and The Arabs: The Aristotelian Tradition in Islâm, 289.
33- İbn Ebî Useybia, Uyûnû’l-Enbâ fî Tabakâti’l-Etıbba, 307; Kıftî, Ahbârul-Ulema bi Ahbâri’l-Hükemâ,42, 44.
34- Demirci, Beytü’l-Hikme, 121-122.
35- Demirci, Beytü’l-Hikme, 121-122.
36- Kramer, Humanism in the Renaissance of Islam, 85; Rescher, The Development of Arabic Logic, 108-109; Şeşen, Urfa Tarihi, 60.

Öğrenci tezi

ABD’de Massachusetts İnstitute of Technology’de okuyan bir öğrencinin tanık olduğu bu öykü, bir tez çalışmasının nelere yol açacağını göstermesi açısından ilginç bir örnek oluşturuyor:

Bir lisansüstü ögrencisi bir yaz mevsimi süresince her gün üzerine siyah-beyaz çizgili bir tişört giyerek Harvard futbol sahasına gider.

15 dakika boyunca sahayı bir uçtan diğer uca yürüyerek yerlere kuş yemi serper.

Bu arada cebinden bir hakem düdüğü çıkartıp öttürür. Yağmur, çamur demeden hergün aynı saatte aynı hareketleri törensel bir ciddiyetle yapar.

Derken sonbahar gelir, futbol mevsimi başlar. Harvard futbol takımının ilk maçı oynanacaktır.

Siyah-beyaz tişörtlü hakem başlama düdüğünü çalar ve o anda olanlar olur.

Yüzlerce kuş sahaya hücum eder ve doğal olarak maç ertelenir. Bu arada öğrenci tezini vermiş ve mezun olmuştur.

Beyin tıkacı

Bu ilginç öykü ABD’ den Alexandra Donahue’nun arkadaşı Linda’nın başından geçiyor:

Arkansas’a akrabalarını ziyarete giden Linda, alışveriş için bir süpermarkete gider. Arabasını park ederken yanındaki park etmiş arabanın sürücü mahalinde oturan kadın dikkatini çeker.

Kadın ellerini başının arkasına kavuşturmuş, gözleri kapalı, kıpırdamadan durmaktadır. Linda, kadının durumunda bir tuhaflık sezer, ancak müdahale etmez. Alışverişini tamamlayıp, arabasına döndüğünde kadını hala aynı pozisyonda görünce dayanamayıp arabanın camına vurur:

“Iyi misiniz?”.
Kadın cevap verir:
“Başımdan vuruldum. Beynim dışarı akmasın diye tutuyorum”.

Bu cevap üzerine telaşlanan Linda, süpermarket yetkililerinden yardım ister. Ambulans çağrılır. Otomobilinin kapı kilidi kırılarak açılır ve kadın dışarı çıkartılır. Ancak büyük bir şaşkınlıkla kadının başının arkasında bir parça ekmek hamurunu sıkıca bastırarak tuttuğu görülür.

Sonunda olay anlaşılır.

Kadının marketten satın aldığı mayalı ekmek hamurunun poşeti, otomobilin içindeki sıcak havanın etkisiyle, tabanca sesine benzer bir sesle patlamış; hamur parçaları büyük bir hızla çevreye saçılmıştır.

Duydugu sesi tabanca sesi, başının arkasına yapışan hamuru kurşun deliğinden dışarı sızan beyni sanan kadın, Linda’nin gelişiyle sanal kâbustan kurtulur.

Kızarmış hayalet

Bu öykü Yeni Zelanda’dan Kay Martin’ e ait:

Akşam yemeğine arkadaşlarını çağıran Kay, yemekten önce küçük bir aperatif hazırlarken bir tavuğun acı acı bağırdığını duyar.

Sesin nereden geldigini merak eden Kay bahçeye çıkar. Bahçede bir şey göremez.

Ancak ses daha yakınlardan, hatta mutfaktan gelmektedir.

Giderek yükselen sesin kaynağını keşfettigi zaman tüyleri diken diken olur. Kızarmasi için fırına yerleştirdiği tavuktan çığlık çığlığa sesler gelmektedir. “O anda elim ayağım boşandı. Tavuğu canlı canlı pişiriyorum sandım. Korkudan az daha ölüyordum.” diyor..
Tavuğun çığlıkları Kay’inkiler ile birleşince konuklar mutfaga üşüşür ve çığlıkların nedeni ortaya çıkar. Tavuğu fırından çıkartan konuklar, hayvan sogudukça seslerin kesildiğini fark ederler.

Yeni Zelandâ da tavuk çiftliklerinde hayvanlar, bizde olduğu gibi boynu kesilerek öldürülmez.
Kay’in akşam yemeği için hazırladığı tavuğun ses telleri kesilmediği için tavuğun karnında biriken buhar, hayvanın boğazından geçerken büyük bir basınçla ses tellerini harekete geçirmiştir.

Bu olaydan sonra, tahmin edebileceginiz gibi, Kay bir daha evinde tavuk pişirmez.

Aynı Dili Konuşmuyor muyduk?

Tüm toplumlarda kadınların ve erkeklerin konuşmalarinda bir takım farklılıklar gözlenir. Zaman zaman birbirlerinin söylediklerini yanlış anladıkları da… Ayni toplumda, hatta ayni ev de büyümüş bir kadın ve bir erkek, kendi anadillerini ne kadar farklı konuşabilirler ki diye düşünenlerdenseniz, toplumdilbilim çalışmalarının şaşırtıcı örneklerine bir göz atmaya ne dersiniz?

İnsanların dili toplumsal, siyasal ya da etnik grubuna, eğitim durumuna, içinde bulunduğu iletişim ortamına, yaşına ve cinsiyetine göre değişiklik gösterir. Her iki cins de evde, okulda ya da işte farklı deneyimler yaşar, farklı sorumluluklar yüklenir ve farklı etkinliklere katılır. Ailede kız ve erkek çocuklara nasıl farklı davranılıyorsa, toplumda da kadın ve erkeklere farklı davranılır. Dil kullanımı da, cinse bağlı davranışların bir yönünü oluşturur. Kadınlar ve erkekler kendi cinslerine uygun dil davranışlarını toplumsallaşma sürecinde edinirler.

Bir dilin yapısı, sözcük dağarcığı ve kullanımıyla, bu dili kullananların cinsiyetleri arasında bir bağ olup olmadığı da, toplumdilbilim alanında son otuz yıldır üzerinde çalışılan bir konu. Yapılan ilk çalışmalarda, kadın ve erkeğin konuşmasındaki sesbilimsel, biçimbilimsel, sözdizimsel ya da sözcüksel farklılıklara odaklanılmış. Daha sonraki çalışmalardaysa, bütünüyle söylem çözümlemesine yönelme olmuş. Pek çok çalışmada, kadın ve erkeğin konuşma biçiminde aynı farklılıklar bulunsa da, bu farklılıkların neden ve nasıl ortaya çıktığıyla ilgili çeşitli yorumlar yapılmış. Bu yorumlar dan ortaya çıkan “egemenlik” ve “ayrılık” yaklaşımları, toplumdilbilimcilerin üzerinde en çok durduğu ve ikisi arasında bir orta yol belirlediği yaklaşımlar. Çünkü her iki yaklaşımın da ışık tuttuğu bazı noktalar var.

Egemenlik Erkeklerde

İlk olarak William O’Barr ve Bowman Atkins’in ortaya attığı egemenlik yaklaşımında, kadınlar toplumda bir azınlık olarak görülüyor ve erkeklerin egemen olduğu düzende, kadınların dışlandığı ve ezildiği düşünülüyor. Buna göre, kadın ve erkeğin dil kullanımındaki farklılıklar da erkeklerin toplumdaki egemenliğini ve kadınların ezilmişliğini yansıtıyor. Genelde feminist toplumdilbilimcilerin savunduğu bu yaklaşımda, kadınların kullandığı dilin tipik özellikleri güçsüz, yetersiz ya da zayıf olarak niteleniyor. Feministlere göre kadın, erkeği akıllı, toplumda saygınlığı olan, kuvvetli, sözü geçmesi gereken taraf; kendiniyse zayıf, saygınlığı olmayan, bağımlı olan taraf olarak görüyor. Erkekse, kendisinin güçlü, kadınınsa güçsüz olduğuna inandırılıyor. Kadınların dil kullanımı da, toplumdaki bu kendine güvensiz konumlarını yansıtıyor. Bu nedenle de, kadınların kullandığı dilde mantık kurallarının ve akıcılığın olmadığı, tümcelerin sık sık yarım bırakıldığı ve soru biçiminde iletildiği belirtiliyor. Ayrıca, erkeklerin bulunduğu ortamlarda kadınların daha az konuştuğu ve konuştuklarında da karşılarındakileri destekleyici stratejiler kullandıkları ileri sürülüyor. Feministler bu durumu kadınların, erkeklerin dünyasını yansıtan dille iletişim kurmakta güçlük çekmelerine, konuşurken kendilerine güvenmediklerinden sık sık onaylanmak istemelerine bağlıyorlar. Kadınların, dil kullanımında erkeklerle eşit olanakları paylaşamadıklarından, dilsel bir dışlan ma yaşadıklarını ve değişik durumlar da etkili iletişim kurmakta güçlük çektiklerini belirtiyorlar. Böylece kadınların toplumdaki alt konumu dile yansımış oluyor. Bu durum, kadının toplumdaki konumunun yaratılmasına ve sürdürülmesine de katkıda bulunuyor.

Bu yaklaşım, kadın ve erkeğin dil kullanımındaki farklılıklara belli bir noktaya kadar ışık tutuyor. Ancak, her ne kadar bazı toplumlarda benzer tablolar görülse de, bunu genele yaymak ve farklılıkların tek nedeni olarak göstermek yanlış olur. Ayrıca, dillerin erkeklerin tekelinde olması, kadınların dile yabancı olması ya da dillerin kadınların deneyimlerini aktarmada yetersiz kalması söz konusu olamaz. Burada dilin özellikleri olarak açıklanan bazı noktalar, aslında sözkonusu toplumların özellikleriyle ilgili. Bu gibi toplumlarda, kadın ve erkek eşit olarak ele alınmadıkça, konuşmalarında farklılık oluşması kaçınılmaz.

Kültürler Ayrı

İlk olarak Daniel N. Maltz ve Ruth A. Borker tarafından ileri sürülen ayrılık yaklaşımındaysa, kadınlar ve erkekler toplum içinde iki ayrı alt kültür olarak değerlendiriliyor ve iki cins arasındaki konuşma biçimi farklılıklarının, bu farklı kültür özelliklerinden kaynaklandığı savunuluyor. Değişik toplumsal gruplardan gelen bireylerin konuşmayı planlama ve yorumlama stratejilerinin değişik olduğu ve bu durumun da yanlış anlamalara neden olduğu daha önceki çalışmalardan biliniyor. Maltz ve Borker, kadın ve erkeklerin birbirinden farklı alt kültürleri olduğunu ve bu durumun kadın ve erkek arasındaki iletişimi önemli ölçüde etkilediğini ileri sürüyorlar. Kadın ve erkeğin konuşurken aynı varsayımlardan yola çıkmadıklarını, bu yüzden de konuşanın niyetiyle karşısındakinin anladığı arasında bir uyum olamayacağını savunuyorlar.

John Gumperz de, konuşmada hikâye etme, açıklama, tartışma, vurgulama, emretme ve yöneltme gibi işlevlerin evrensel olduğunu; ancak, bu işlevlerin toplumsal düzeyde gerçekleşmesinin kültürel etkenlere bağlı olduğunu söylüyor. Bireylerin değişik kültürel varsayımlarla bilgi ya da tartışmayı değişik biçimlerde yapıladıklarını, değişik konuşma biçimleri kullandıklarını belirtiyor. Böylece bireyler konuşmadaki hakları ve konuşmadan beklentileri konusunda ayrılıyor; bu durum da bireyler arasında sık sık yanlış anlamalara neden oluyor.

Kurallar Çakışınca

Maltz ve Borker’a göre kadın ve erkeklerin arkadaşça konuşmalar için edindikleri kurallar, birbirleriyle konuşurken çakışıyor. Bu konuda en bilinen örnek, Amerikan toplumunda konuşma anında dinleyen tarafın verdiği ya da vermediği olumlu kısa yanıt ya da karşılıklarla ilgili. Karşılıklı konuşmanın genel özellikleri olan bu tepkiler, başı öne doğru sallama ya da “evet”, “hmm” gibi yorumları içeriyor. Bu tepkileri hem kadınlar hem de erkekler veriyor. Ancak Maltz ve Borker’a göre kadınlar ve erkekler için bu kısa yanıtlar farklı anlamlar taşıyor. Bunlar, kadınlar için “Seni dinliyorum, devam et” anlamına gelirken, erkekler için “Seninle aynı görüşteyim”, “Seni anlıyorum” gibi daha kuvvetli anlamlar taşıyor. Kadınlar bu küçük tepkileri daha sık kullanıyor ve kendileri konuşurken de bu yanıtları bekliyorlar. Bu yanıtları alamadıklarında karşılarındakinin kendilerini dinlemediği sonucunu çıkartabiliyorlar. Erkeklerse, bu tepkileri, daha az ve genelde konuşmanın sonuna doğru kullanıyorlar. Konuşmaları boyunca sürekli bu küçük tepkileri aldıklarında, karşılarındakinin kendileriyle aynı fikirde olduğunu düşünüyorlar. Konuşmaları bittiğin deyse, karşılarındakinin tümüyle farklı bir fikirde olduğunu açıklaması onları şaşırtıyor ve sonuç olarak, kadınların ne düşündüğünün önceden tahmin edilemeyeceği ya da kadınların durma dan fikir değiştirdiği görüşüne varabiliyorlar. Böylece, her iki cinsin iki değişik kurala ya da aynı yanıtlar için farklı yorumlara sahip olması, birbirlerini sık sık yanlış anlamalarına yol açıyor.

Maltz ve Borker’a göre bu gibi durumların nedeni, kadın ve erkeklerin her gün iletişim halinde olsalar bile, farklı alt kültürlere ait olmalarından dolayı farklı konuşma kurallarına sahip olmaları. Aynı biçimde, kadınların soru sormayı konuşmanın devamı için bir gereklilik olarak gördüklerini, erkeklerinse soruları yalnızca bilgi sorma amaçlı kullandıklarını belirtiyorlar. Konuşma anındaki saldırgan tutumları, erkeklerin konuşmayı organize etmenin bir yolu olarak gördüğü nü, kadınlarınsa bu saldırganlığı kişisel olarak kendilerine yöneltilmiş ve engelleme amacıyla yapılmış bir davranış olarak düşündüklerini ileri sürüyorlar. Maltz ve Borker, kadın ve erkeklerin sorun paylaşma ve öneride bulunmaya karşı da farklı tutumlar içinde olduğunu söylüyorlar. Buna göre, kadınlar sorunları tartışma, deneyimlerini paylaşma ve rahatlama arayışındayken; erkeklerin, bir sorunundan bahseden kişi kendisinden çözüm üretmesini bekliyormuş gibi; karşısındakine önerilerde bulunarak, hatta bir uzman edasıyla, ders verirmiş gibi yanıtlar verdiklerini belirtiyorlar.

Çocuklukta Başlıyor

Kadın ve erkeklerin iki ayrı alt kültürü ne zaman edindikleri sorusunun yanıtı çocuklukta yatıyor. Maltz ve Borker’a göre yetişkin çağa geldiğimizde, farklı zamanlarda öğrendiğimiz ve farklı iletişim durumlarında kullandığımız bir dizi kural edinmiş oluyoruz. Örneğin, çocukken anne babalarımız ve öğretmenlerimizle etkileşimlerimiz sırasında, kendimizden üst ya da alt konumdaki kişilerle hangi kurallara göre iletişim kurmamız gerektiğini öğreniyoruz. Ergenlik çağımıza doğru, karşı cinsle iletişim için bir kurallar dizisi ediniyoruz. Arkadaşça bir konuşmayı devam ettirmek için de kurallarımız oluyor. Ancak, ilginç olan, bu kuralları bü yüklerimizden değil, kendi yaşıtlarımızdan ve hemcinslerimizden 5 – 15 yaş arasında öğreniyor olmamız. Çünkü bu yaş aralığında çocuklar arkadaşlarını genelde kendi cinslerinden seçiyorlar ve kendi cinsleriyle daha fazla zaman geçirdikleri için de birbirlerini etkiliyorlar. Çocuklukta aynı cinsten arkadaşlarla iletişim kurmak için geliştirilen konuşma biçimlerinin, yetişkinlikte karşı cinsle iletişimde de kullanılmasıysa, yanlış anlamaların temelini oluşturuyor. Araştırmalar okul yaşına henüz gelmiş çocukların dil kullanma modellerinde bile kadın – erkek farklılığının oluşmaya başladığını gösteriyor. Her iki cinsin üyeleri bilinçli olarak birbirlerinden farklı davranmayı ve bu farkları abartmayı seçiyorlar. Kız çocuklar erkekler gibi, erkek çocuklar da kızlar gibi davranmamaya özen gösteriyorlar. Maltz ve Borker bu durumu, kişilerin kendi etnik kökenlerini belli etmek, kendilerinin diğerlerinden ayırt edilmesini sağlamak için özellikle aksanlı konuşmalarına benzetiyorlar.

Düğün Pastası Düğünde Yenir

Tannen, bu iddiasını desteklemek için ilginç bir örnek veriyor. “Evliliklerinin 50. yıldönümünü bir otelde kutlayan Amerikalı çift konuklarının bir bölümünü tüm hafta sonunu geçirmek üzere, bir bölümünüyse kutlama akşamındaki yemeğe davet ederler. Kutlama akşamındaki yemeğin sonuna doğru, garson o akşam çok yemek yenildiğini, kutlama pastasını keserlerse pek yenmeyeceğini söyler ve pastanın ertesi günkü öğle yemeğinde kesilmesini önerir. Kadın, konukların görüşünü alır. Erkeklerin tümü bu öneriyi uygun bulur, kadınların tümüyse karşı çıkar ve parti o akşam olduğuna göre pastanın da o akşam kesilmesi gerektiğini söylerler.” Tannen bu olayda erkeklerin “ileti” üzerinde durduklarını, pastayı yiyecek olarak algıladıklarını belirtiyor. Kadınlarsa “üst ileti” üzerinde durduklarından, kutlama için özel olarak hazırlanan pastanın, o özel günde sunulması gerektiğini düşünürler. Ertesi güne kalırsa pasta bu özelliğini yitirecek, kutlama da pasta olmadığı için bir yönüyle eksik kalacaktır. Ayrıca, konukların bir kısmı o akşamın sonunda otelden ayrılacaklardır. Bu olay, kadın ve erkeklerin aynı iletiyi ne kadar değişik biçimlerde yorumladıklarını göstermiyor mu?

Tannen’a göre, ileti ya da üst iletilere duyarlılıktaki ayrılıklar, kadın ve erkek arasında hemen her konuda görüş ayrılıklarına neden oluyor. Tannen, kadın ve erkeğin kendi düşüncelerinin mantığına, karşısındakininse mantıksızlığına inandıkları için bu gibi yanlış an lamaları düzeltmenin güçlüğüne de değiniyor.

Tannen’a göre, erkekler, tıpkı çocuklukta olduğu gibi, kendilerini hiyerarşik bir toplumsal düzende karşılarındakilere göre üst ya da alt konumda görürler. Konuşmalarına da üst konumda olabilmek, başkalarınca aşağılanmamak üzere yön verirler. Bağımsızlıklarını korumak ve başarılı olmak için yaşam boyu mücadele verirler. Öte yandan kadınlarsa kendilerini toplumsal ilişkiler içinde bir birey olarak görürler. Konuşmaysa onlar için insanların birbirini onayladığı, desteklediği ve anlaşmaya vardığı bir görüşmedir. Kadınlar için de yaşamda hiyerarşik bir düzen bulunur; ancak, bu hiyerarşi güç ve başarıdan daha çok arkadaşlıkla ilgilidir. Kadınlar da statü kazanmayı ve başarılı olmayı isteseler de, bunlar kadınların sürekli peşinde oldukları amaçlar değildir. Statü kazanmaya ve başarılı olmaya çalışırken, bunu iyi ilişkilerle gerçekleştirmeye yönelik davranırlar. Erkekler de birlikte olmayı ve yakınlık kurmayı isterler; ancak, bu amaçlar onlar için birinci derecede önemli değildir, yakınlık kurmayı karşı çıkarak gerçekleştirmeye çalışırlar.

Aynı Dil Şart mı?

Pek çok kadın ve erkek, yakın ilişkilerinden memnun değil ve bir şeyleri konuşmaya kalktıklarında daha da fazla hayal kırıklığına uğruyor. Tannen’a göre ilişkilere toplumdilbilimsel bir bakış açısıyla yaklaşıldığında, bu memnuniyetsizlikleri, kimseyi delilikle ya da hatalı olmakla suçlamadan ya da ilişkiyi suçlayıp bitirmeden açıklamak olası. Eğer aramızdaki farklılıkları fark eder ve anlarsak, birbirimizin tarzından bir şeyler öğrenebilir, bu tarzların açıklamasını yapabilir ve buna uyum sağlayabiliriz. Eşlerin kişisel zayıflığa yorulan konuşma biçimi, farklı bir sistemi yansıtan biçim olarak yeniden ele alınabilir belki. Ya da eşlerimiz tarafindan yıllarca didiklenen kendi konuşma tarzımızın mantıklı ve uygun olduğunu savunabiliriz.

Eğer konuşma tarzına dayalı farklılıkları anlayabilirsek, gerçek çatışmalara, uyuşmazlıklara göğüs germek ve bunların üstesinden gelmek amacıyla ortak bir dil bulmak için daha iyi bir konumda olabiliriz.

Derleyen:
Meltem Yenal Coşkun- Hacettepe Üniversitesi, İngiliz Dilbilimi Bölümü Başkanı Prof. Dr. Güray König’e katkılarından dolayı teşekkür ederiz.

Kaynaklar:
König, G. Ç., Dil ve Cins: Kadın ve Erkeklerin Dil Kullanımı”, Dilbilim Araştırmaları 1992, Hitit Yayınevi
König, G., “Kadın, Erkek ve Dil”, Kuram, Kitap 10, Ocak 1996
Taanen, D., You Jast Don’t Understand — Women and Men in Conversation, William Marrow and Campany mc., New York, 1990
Gumperz, J.J. (ad), Language and Social Identitly”, Cambridge University Prenn, 1987
Wardhaugh, R, “An Introdaction to Socialinguistics”, Blackwell Oxford UK Cambridge USA, 1992

Bilim ve Teknik Dergisi- Temmuz 2006- TÜBİTAK

Natura Naturans Ve Natura Naturatanın Anlamsal İçeriği
Spinoza’nın Natura Naturans ve Natura Naturata ile ifade etmeye çalıştığı kavramlar, “Osmanlı Türkçe’sinde eskiden sırasıyla Tabiat-ı Fâtıra (Yaratıcı Tabiat) ve Tabiat-ı Meftûre (Yaratılmış tabiat) kavramlarıyla” ifade edilmiştir.

Bu kavramlar, hem onun Tanrı ve varlık ayrımı noktasındaki düşüncelerini en iyi şekilde özetlemekte; hem de onun düşüncesinin, panteizm olarak yorumlanıp yorumlanamayacağına ışık tutmaktadır.

Spinoza, Tanrı ve varlıkların birbirinden ayrı olduklarını ya da Tanrı’nın sonlu ve yaratılmış varlıklardan ayrı ve farklı olduğunu eserlerinin bir çok yerinde belirtirken, özellikle hem Etika’nın I. Bölümünün XXIX. Önermesinin Scolie’sinde, hem de “Short Treatise” adlı eserinin I. Kısım 8. Bölümünde ele almaktadır. Etika’da konuyu şu şekilde dile getirmektedir: “…Devam etmeden önce aktif ve pasif tabiatla (yaratıcı tabiatla=tabiatlaştıran tabiat-Natura Naturans; yaratılmış tabiatla=tabiatlaşan tabiat-Natura Naturata) ne anladığımı burada açıklamak, daha doğrusu göstermek isterim. Aktif tabiat (Yaratıcı Tabiat) deyince, kendi başına varolan ve kendi başına tasarlanan şeyi, başka deyişle ezelî ve sonsuz bir özü ifade eden cevherin sıfatlarını ya da, hür neden olarak göz önüne alınması bakımından Tanrı’yı anlamak gerekir. Pasif tabiat (Yaratılmış tabiat) deyince, Tanrı’nın tabiatının zorunluluğu, başka deyişle sıfatlarından Tanrı’nın tabiatının zorunluluğu, başka deyişle sıfatlarından her birinin zorunluluğu ile, ya da Tanrı’da olan ve Tanrısız ne varolabilen ne de tasarlanabilen şeyler gibi görülen Tanrı’nın sıfatlarının bütün tavırlarının zorunluluğundan çıkmış olan her şeyi anlıyorum”.

Spinoza’nın bu ifadeleri açıkça göstermektedir ki, aktif ve pasif tabiat diye iki kısım tabiat söz konusudur. Aktif tabiat natura naturans’ı yani yaratıcı tabiatı ifade ederken, pasif tabiat natura naturata’yı yani yaratılmış tabiatı ifade etmektedir.

Diğer taraftan bu ifadeler doğrultusunda Spinoza’nın varlığı da iki kısma ayırdığını görmekteyiz. Yaratan (Naturans) ve yaratılmış (Naturata) varlık. Spinoza’nın aktif tabiat da dediği yaratan ya da yaratıcı varlık, kendi başına var olan ve yegane hür varlık olan Tanrı’dır. Onun pasif tabiat da dediği yaratılmış varlık ise, Tanrı’nın tabiatının zorunluluğu veya Onun sıfatlarının her birinin zorunluluğu ile meydana gelen, diğer bir ifadeyle Tanrı’da olan, Tanrı’sız tasarlanamayan ve ancak Tanrı sayesinde var olabilen tüm varlıklardır.

Şu halde, Spinoza’nın söz konusu iki kavramı izah edişinden de anlaşılacağı üzere, o, bu iki kavramla, Tanrı ve tavırların veya Tanrı ve Tanrı tarafından meydana getirilmiş sonlu varlıkların tanımını kastetmektedir. Dolayısıyla, Spinoza, Tanrı ve Onun dışındaki, yani Onun tarafından yaratılmış varlıkları böyle bir teknik kavramla ifade etmektedir. Gerçi, Spinoza, “Short Treatise” adlı eserinde bu iki kavramın Thomasçılar tarafından kullanıldığına dikkat çekerek ve “Thomasçılar Tanrı’yı Natura Naturans şeklinde anlarlar” diyerek bu kavramların öncelikli olarak kullanımının kendisine ait olmadığına da işaret etmiş olmaktadır.

Spinoza, burada, bu kavramın kullanımının Thomasçılara ait olduğunu vurgularken, “Spinoza’nın Natura Naturans ve Natura Naturata Kavramlarının İslamî Kökenleri” adlı makalesinde Mehmet Bayrakdar ise, bu kavramı ilk kullanan kişinin, ünlü bilim adamı ve filozof Câbir İbn Hayyân olduğunu ortaya koymaktadır. Biz konunun bu yönü üzerinde durmayacağız.

Spinoza, varlık felsefesinde var olanları öncelikle ya kendinde var olan, ya da başka bir şeyde var olan olarak ikiye ayırmaktadır. Dolayısıyla, Spinoza’nın birinciyle ifade ettiği kendisinde varlık; “kendi başına var olan ve kendisi ile tasarlanan,özü varlığını kuşatan ve tabiatı ancak var olarak tasarlanabilecek olan şey, kendi kendisinin nedeni ve mutlak olarak sonsuz bir varlık, yani sonsuz sıfatları olan, ezelî-ebedî özü bu sonsuz sıfatlardan her biriyle ifade edilen” Mutlak Cevherdir, diğer bir ifadeyle Tanrı’dır. Görüldüğü üzere, Spinoza’nın aktif tabiat ya da Natura Naturans tanımı ile Mutlak Cevherin veya Tanrı’nın ifade edilişi aynıdır. Şu halde, Natura Naturans, Tanrı’nın başka bir şekilde ifade edilişidir. Spinoza, Tanrı ve tavırlar, yani Yaratıcı ve yaratılmışlar ayrımını daha net olarak belirlemek için bu iki kavramı kullanmıştır denilebilir. Nitekim, Spinoza’dan önce de bu iki kavram, Tanrı ve diğer varlıkları birbirinden ayrı olarak ifade etmek için kullanılmıştır.

Spinoza’nın ikinci olarak zikretmiş olduğu, “başka bir şeyle var olan” varlık ise, “kendisiyle aynı tabiatta başka bir şeyle sınırlanabilen ve kendi cinsinde sonlu olan özü varlığını kuşatmadığından dolayı var değil diye de tasarlanabilen’’ ve Tanrı tarafından meydana getirilen, yani cevherin tezahürleriyle veya kendi kendisine değil, başka bir şeyde varolan ve ancak bu başka şey yardımıyla tasarlanan şeydir.Spinoza, bu varlığı, tavır, sonlu varlık, kendinde olmayan başka bir şeyde olan varlık, özü varlığını kuşatmayan varlık, mümkün, zorunsuz, tikel, tekil, Tanrı tarafından meydana getirilmiş, Tanrı tarafından yaratılmış varlık ve son olarak da pasif tabiat ya da Natura Naturata diye isimlendirir.

Öyle anlaşılıyor ki, Spinoza’nın tüm bu kavramlarla ifade ettiği şey aynı şeydir, yani sonlu olan, varolmak için mutlaka Tanrı’nın yardımına ihtiyacı olan yaratılmış varlıktır ya da Natura Naturatadır. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, Spinoza, kendi düşüncesinin birbirine karıştırılmaması için ve özellikle de, kendi felsefesinde yaratan ve yaratıklar ayrımının belirgin olarak görülebilmesi için, bu iki kavramı kullanmak durumunda kalmıştır. Çünkü, Spinoza felsefesinde, Tanrı ve şeyler ayrımını ifade eden, Tanrı-tavır, Tanrı-âlem, Tanrı ve meydana getirilmiş şeyler, Sonsuz varlık-sonlu varlık, Zorunlu varlıkzorunsuz varlık ve Mükemmel varlık-mükemmel olmayan varlık gibi ifadeler olmasına rağmen, o, söz konusu farklılık ve ayrımın daha net olarak görülebilmesi için, onun kendi ifadesiyle Thomasçılara ait olan Natura Naturans ve Natura Naturata kavramlarına başvurmuştur.

Spinoza, Short Treatise’de şöyle demektedir: “Tabiatın tümünü, kısaca, Natura Naturans ve Natura Naturata diye ikiye ayırabiliriz. Natura Naturata ile kendisi dışında hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın ve bizzat kendisini kendisiyle açık ve seçik olarak tasarladığımız varlığı, yani Tanrı’yı anlamaktayız. Zira, Thomasçılar Tanrı’yı bu şekilde anlarlar. Çünkü onların Natura Naturans’ları tüm cevherlerin dışında bir varlıktır”.

Spinoza’ya göre, Natura Naturata (yaratılmış tabiat) ise, genel (general) ve özel (particular) diye ikiye ayrılmaktadır. Genel olan Natura Naturata, doğrudan doğruya Tanrı’ya bağlı olan tüm tavırları içerir. Özel olan Natura Naturata ise, genel tavırlar tarafından meydana getirilen tüm özel şeyleri içerir.

Bunun yanında, Spinoza’ya göre, genel Natura Naturatalar, tavırlar yani yaratılmak için doğrudan doğruya Tanrı’ya bağlı olan ya da Tanrı tarafından yaratılmış olan yaratıklardır. Spinoza’ya göre, biz, bunları iki şekilde bilebiliriz: “Maddede hareket ile; düşünen şeyde ise, anlama ile”.

M.Kazım ARICAN

BİBLİYOGRAFYA
Arıcan, M. Kazım, Panteizm, Ateizm ve Panenteizm bağlamında Spinoza’nın
Tanrı Anlayışı, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.
Bayrakdar, Mehmet, ‘‘Spinoza’nın Natura Naturans ve Natura Naturata Kavramlarının
İslamî Kökenleri’’, AÜİF Dergisi, Cilt: XL, Ayrı Basım,
Ankara 1996.
Giancotti, Emilia, ‘On the Problem of Infinite Modes’, God and Nature:
Spinozas Mataphysics, Ed. By Y. Yovel, içinde, .
Hampshire, Stuart, Spinoza, Penguin Books, Harmondsworth 1951.
Harris, Errol E., Spinoza’s Philosophy: An Outline, Humanities Press, London
1992.
Hick, John, Evil and the God of Love, Collins, 1975.
Lloyd, Genevieve, Spinoza and the Ethics, Routledge, London 1996.
Lucash, Frank, Spinoza’s Dialectical Method, Dialogue XXXIV, 1995.
Mason, Richard, The God of Spinoza, Cambridge University Press, Cambridge
1997.
Ratner, Joseph, Spinoza on God, UMI, New York 1997.
Schipper, Lewis, Spinoza’s Ethics: The View from Within, Peter Lang Pub.,
Inc., New York 1993.
Spinoza, Baruch, Short Treatise on God, Man and his Well-Being, Tranlated
by A. Wolf, 1910, Elextronic texts, 3/18/1999:
http://home.earthlink.net/~tneff/build3.htm#TOP?/~tneff/short.
htm.
Spinoza, Benedictus De, Ethics, Trans., Andrew Boyle, Introduction by T.S.
Gregory, Heron Books, 1934.
Spinoza, The Letters, Translated by Samuel Shirley, Introduction and Notes
by Steven Sarbone, Lee Rice, and Jacob Adler, Hackett Publishing
Company, Inc., Indianapolis/Cambridge 1995
Wild, John, Spinoza Selections, Edited by John Wild, Charles Scribner’s
Sons, New York, Chicago, Boston 1930.
Yirmiyahu Yovel, ‘The Infinite Mode and Natural Laws in Spinoza’, God and
Nature: Spinoza’s Metaphysics, Ed. By Y.Yovel, Papers presented
at The First je E. J. Brill, Leiden, 1991. içinde.
Zweig, Arnold, The Living Thoughts of Spinoza, Cassell, London 1946.